AḴbĀrĪya
Assalam aleykum wa rahmatoula wa belakatou
Pour contribuer à la discussion, l'article de Etan Kohlberg de l'encyclopédia iranica sur l'école akhbari
http://www.iranica.com/articles/akbariya
AḴBĀRĪYA
A school in Imamite Shiʿism which maintains that the traditions (
aḵbār) of the Imams are the main source of religious knowledge, in contrast to the Oṣūlī school.
AḴBĀRĪYA, a school in Imamite Shiʿism which maintains that the traditions (
aḵbār) of the Imams are the main source of religious knowledge, in contrast to the Oṣūlī school. As long as the Imams were present and could wield their authority, their utterances, transmitted orally or set down in writing by their disciples (in collections known first as
al-Oṣūl al-arbaʿomeʾa, and later as
Jawāmeʿ), formed the basis for Imamite doctrine and law. With the disappearance of the Twelfth Imam (260/873), the rationalist current within Imamism gradually asserted itself, in confrontation with the traditionist school, which at the time was based in Qom. The leading Imamite scholars of the Buyid period, Mofīd (d. 413/1022), Mortażā (d. 436/1044; see ʿAlam-al-hodā), and Abū Jaʿfar Ṭūsī (d. 460/1067), introduced a methodology of jurisprudence (
oṣūl al-feqh) and elements of Muʿtazilite theology into Imamite thinking. Their readiness to allow a measure of speculative reasoning in the principles (
oṣūl) of religious law earned them the title of Oṣūlīs. This occurred, however, at a later date; there is no evidence that the terms Aḵbārī and Oṣūlī were in use before the Saljuq period. Perhaps the earliest reference to the Aḵbārīs as a distinct school occurs in the
Ketāb al-melal wa’l-neḥal (pp. 124, 131), composed in 521/1127 by Šahrestānī (d. 548/1153); the Aḵbārīs are described as subdivided into Mošabbeha (anthropomorphists) and Salafīya (presumably in the sense of adhering to Imamite traditions). Their opponents within the Emāmīya are identified as the Moʿtazela (i.e., those upholding Muʿtazilite principles) or the Kalāmīya (who are probably identical with the Muʿtazilites), and the two groups are described as fiercely antagonistic. The earliest reference to the opponents of the Aḵbārīs as Oṣūlīs occurs in an Imamite text, the
Ketāb al-naqż, composed around 565/1170 by ʿAbd-al-Jalīl Qazvīnī, who shows himself sympathetic to the Oṣūlī line. Another adherent of the Oṣūlīs, Ebn Edrīs Ḥellī (d. 598/1202), seems to be the first who, in his
Sarāʾer (composed in 588/1192), embarked on a detailed refutation of the Aḵbārī position. No contemporaneous defense of the beliefs of the Aḵbārīs is known to have survived, but to judge from the writings of their opponents, it would seem that Aḵbārī doctrine was not yet fully developed.
The first exponent of the full-fledged Aḵbārī position is Mollā Moḥammad Amīn b. Moḥammad Šarīf Astarābādī (d. 1033/1624 or 1036/1627), the founder of the later Aḵbārī school. His views are set out in his
al-Fawāʾed al-madanīya (Tehran, 1321/1904), completed in Mecca in 1031/1622. The author states that the work was written at the behest of his teacher Moḥammad b. ʿAlī Astarābādī (d. 1028/1619), who told him that he had been predestined to “revive the
ṭarīqa of the Aḵbārīs.” Astarābādī does indeed see his task as one of restoring to its former preponderance the doctrine which he believes to have been espoused by the Imams themselves. In his view, the first to have deviated from the Aḵbārī line were Ebn Abī ʿAqīl (fl. first half of the 4th/10th cent.) and Ebn al-Jonayd (d. 381/991), who was notorious for his use of
qīās (analogical reasoning). Mofīd’s favorable attitude towards them lent respectability to the Oṣūlī position. Astarābādī is particularly critical of ʿAllāma Ḥellī (d. 726/1325) for introducing elements of Sunni Hadith criticism by classifying the
reǰāl of Imamite tradition according to their reliability. The ʿAllāma was followed in this by other leading figures, such as Šahīd Awwal Moḥammad b. Makkī ʿĀmelī (d. 786/1384), Šahīd Ṯānī Zayn-al-dīn ʿĀmelī (d. 966/1558), and Astarābādī’s contemporary Bahāʾ-al-dīn ʿĀmelī (d. 1030/1621). Astarābādī himself maintains, against the Oṣūlī position, that the single most important source of law is the traditions of the Imams. These provide the community with an infallible guide to all aspects of life; they are also indispensable for a correct understanding of the Koran and the Prophet’s utterances. Indeed, without the exegesis of the Imams the Koran would remain beyond human comprehension and could not serve as a source of law. Imamite traditions recorded in reliable sources are sound (
ṣaḥīḥ), in the sense that they derive with certainty from an Imam (i.e., they are
qaṭʿī al-worūd or
al-ṣodūr). Such traditions are to be accepted, even when they are isolated (
ḵabar wāḥed), without examining the doctrinal reliability of their transmitters, all of whom are
ṯeqa (meaning that they do not lie). Of the sources considered reliable, the most important are (in addition to the pre-
ḡayba works) the four canonical books (
al-kotob al-arbaʿa). The only other recognized category of Hadith is
żaʿīf, referring to traditions about whose provenance from an Imam there are doubts. In the
kotob al-arbaʿa, the only
żaʿīf traditions are those which Abū Jaʿfar Ṭūsī (author of two of the four books) cites in order subsequently to reject. It is not essential to ascertain in each case whether or not a given Hadith constitutes a genuine expression of the Imam’s thoughts; once its soundness has been established, the believer is allowed to follow its ruling even if it is based on
taqīya (dissimulation). Where there is no ruling as to the permissibility of a particular action, that action is considered to be dubious (
šobha), and it is deemed best to use caution (
eḥtīāṭ) and refrain from performing it. This attitude conflicts with the Oṣūlī principle of
barāʾa, or
ebāḥat al-aṣl, according to which every action not expressly forbidden is licit. In the case of conflicting traditions, one should follow the procedures laid down by the Imams themselves. Where these procedures do not enable one to reach a decision in favor of a particular tradition, an attitude of
tawaqqof should be adopted: None of the traditions should be followed, but at the same time no blame should be attached to someone who acts in accordance with one of them. The principle of
eǰmāʿ is not to be understood as the consensus of the scholars of a particular generation, but as a consensus as to the opinion of an Imam; and since this opinion can only be known through Imamite tradition, it follows that
eǰmāʿ as an independent principle is of little practical value.
Qīās is to be rejected as a device used by Satan (apud Koran 7:12, 38:76) and as a favorite tool of the Ḥanafīs.
A central idea underlying these views is that there is no essential difference between the legal state of the community before and after
ḡayba. The Imams made certain that all major questions which might arise in the future would be addressed in the traditions dictated to their followers. All believers are
moqalledūn (followers); all can reach a correct understanding of the utterances of the Imams through training in the Arabic language and a study of Imamite traditions. The knowledge acquired in this way, while insufficient to lead to absolute certainty (
yaqīn wāqeʿī) as to God’s intent, does establish with certainty that the religious law conforms with the transmitted utterances of the Imams. It is this “customary” (
ʿādī) certainty which matters for religious practice, not the preponderant probability (
ẓann) which, according to the Oṣūlīs, is the closest one can get to knowing the meaning of the traditions. Each generation, then, follows the same rules, even though these rules were established by persons now dead. This principle, known as
taqlīd al-mayyet, was rejected by the Oṣūlīs, who maintained that each generation needed its own
moǰtaheds to interpret and elaborate the law.
Not surprisingly, the heyday of the Aḵbārī school in the 11th/17th and 12th/18th centuries saw a proliferation of major compilatory works on Hadith of which the most important are the
Wāfī of Mollā Moḥsen Fayż Kāšānī (d. ca. 1091/1680) and the voluminous
Tafṣīl wasāʾel al-šīʿa elā aḥkām al-šarīʿa of Ḥorr ʿĀmelī (d. 1104/1693), both adherents of the Aḵbārīya. Some, so-called “pure” (
ṣerf) Aḵbārīs, followed Astarābādī’s lead and engaged in vituperation against the Oṣūlīs. They include ʿAbd-ʿAlī b. Aḥmad Derāzī Baḥrānī (d. 1177/1763-64) in his
Eḥyāʾ maʿālem al-šīʿa, and ʿAbdallāh Samāhīǰī (d. 1135/1723), whose own father was an Oṣūlī. In his
Monyat al-momāresīn fī aǰwebat soʾālāt al-šayḵ Yāsīn, Samāhīǰī detailed some forty points of conflict between the two schools. He forcefully rejected any interpretative role for the
moǰtaheds. In his view, a
moǰtahed may only be consulted when he knows of a tradition relevant to a particular problem, or when he is able to elucidate an obscure passage; but since such matters are within the purview of the Hadith specialist, there is no need for a separate institution of
moǰtaheds. More moderate members of the Aḵbārīya are the elder Maǰlesī, Moḥammad Taqī (d. 1070/1660), who speaks approvingly of Astarābādī; the Khorasanian scholar ʿAbdallāh b. Ḥāǰǰ Moḥammad Tūnī Bošravī (d. 1071/1660-61), who held independent views on certain particulars of Aḵbārī doctrine; Neʿmatallāh Jazāʾerī (d. 1112/1700), author of the encyclopedic
al-Anwār al-noʿmānīya, in which he examines the views of both Aḵbārīs and Oṣūlīs with a view to refuting the latter; and Yūsof b. Aḥmad Baḥrānī (d. 1186/1773), whose original support for the Aḵbārīs was later tempered by his belief that they were guilty of introducing division within the ranks of the Imamites.
Until the advent of Āḡā Moḥammad Bāqer Behbahānī (d. 1208/1793-94), the Aḵbārī school dominated the shrines of Arab Iraq (the
ʿatabāt). It was Behbahānī, especially in his
al-Eǰtehād wa’l-aḵbār, who spearheaded the Oṣūlī counterattack. The Aḵbārīs, whose opponents had earlier referred to them as
ḥašwīya and
ẓāherīya, were now declared to be infidels; such verbal attacks led on occasion to physical violence. By the time of Behbahānī’s death, the former dominance of the Aḵbārīs had been effectively broken. A final attempt by the Aḵbārī scholar Mīrzā Moḥammad b. ʿAbd-al-Nabī Naysābūrī to convert the Qajar ruler Fatḥ-ʿAlī Shah (1797-1834) to the Aḵbārī cause failed, not least due to the scathing attack by the Oṣūlī leader Shaikh Jaʿfar Kāšef al-ḡeṭāʾ Naǰafī (d. 1227/1812), entitled
Kašf al-ḡeṭāʾ ʿan maʿāʾeb Mīrzā Moḥammad ʿadūw al-ʿolamāʾ. Following the death, in 1233/1818, of Mīrzā Moḥammad at the hands of a mob in Kāẓemayn, the Aḵbārīya disappeared almost completely. Kermān, formerly an Aḵbārī stronghold, became predominantly Šayḵī. Today representatives of the Aḵbārī school are said to survive only in Ḵorramšahr and Ābādān.
Of the various causes which led to the decline of the Aḵbārīya, perhaps the most important was their refusal to consider any role for intermediaries between the believers and the Hidden Imam. This refusal conflicted with the practical and emotional need of the Imamite community for leaders who, by their physical presence, could at least partially fill the gap created by the disappearance of the Imam and introduce an element of flexibility into the legal system. It was the rising power of the
moǰtaheds that sealed the fate of the Aḵbārī school.
Bibliography : ʿAbd-al-Jalīl Qazvīnī,
Ketāb al-naqż, ed. J. Ormavī Moḥaddeṯ, Tehran, 1331 Š./1952, pp. 17ff., 256, 301, 304ff., 492. Ḵᵛānsārī,
Rawżāt al-ǰannāt, ed. A. Esmāʿīlīān, Qom, 1390-92/1970-72, I, pp. 120-39; IV, pp. 244-55; VI, pp. 248ff., 279-89; VII, pp. 102ff., 127-44. Browne,
Lit. Hist. Pers. IV, index. G. Scarcia, “Intorno alle controversie tra Aḫbārī e Uṣūlī presso gli Imāmiti di Persia,”
RSO 33, 1958, pp. 211-50. A Falaturi, “Die Zwölfer-Schia aus der Sicht eines Schiiten: Probleme ihrer Untersuchung,”
Festschrift Werner Caskel, ed. E. Gräf, Leiden, 1968, pp. 80-95. H. Algar,
Religion and State in Iran 1785-1906, Berkeley and Los Angeles, 1969, pp. 7ff., 19, 33-36, 64-66. W. Madelung, “Akhbāriyya,”
EI2, Supplement, pp. 56-57.
(E. Kohlberg)
Originally Published: December 15, 1984
Last Updated: December 15, 1984
La traduction google...
Une école imamite Shi ʿ isme qui soutient que les traditions (akbar) des imams sont la principale source de la connaissance religieuse, contrairement à l'école Oṣūlī.
AḴBĀRĪYA, une école à imamite Shi ʿ isme qui soutient que les traditions (akbar) des imams sont la principale source de la connaissance religieuse, contrairement à l'école Oṣūlī. Tant que les imams étaient présents et ont pu exercer leur autorité, leurs paroles, transmises oralement ou fixées par écrit par leurs disciples (dans des collections connues d'abord comme al-Oṣūl al-Arba ʿ une OME ʾ, et plus tard comme Jawāme ʿ), a servi de base pour imamite la doctrine et du droit. Avec la disparition du douzième imam (260/873), le courant rationaliste dans imàmisme s'est progressivement affirmé, dans une confrontation avec l'école traditionniste, qui à l'époque était basé à Qom. Les grands spécialistes de la période imamite Bouyides, Mofid (d. 413/1022), Mortaza (d. 436/1044; voir ʿ Alam-al-Hoda), et Abou Ja ʿ loin Tusi (mort en 460/1067), a présenté une méthodologie de la jurisprudence (al-oṣūl feqh) et des éléments de Mu ʿ théologie tazilite en pensant imamite. Leur volonté de permettre une mesure de raisonnement spéculatif dans les principes (oṣūl) de la loi religieuse leur a valu le titre de Oṣūlīs. C'est le cas, cependant, à une date ultérieure, il n'y a aucune preuve que les conditions Akbari et Oṣūlī étaient en usage avant la période Saljuq. Peut-être la plus ancienne référence à l'Aḵbārīs comme une école distincte se produit dans le ketab al-Melal wa'l-Nehal (pp. 124, 131), composé en 521/1127 par Šahrestānī (d. 548/1153), le Aḵbārīs sont décrites comme subdivisé en Mošabbeha (anthropomorphistes) et Salafiya (probablement dans le sens d'adhérer aux traditions imamite). Leurs adversaires au sein de l'Emāmīya sont identifiés comme les tazela Mo ʿ (c'est à dire ceux défendant les principes Mu ʿ tazilite) ou le Kalāmīya (qui sont probablement identiques avec le tazilites ʿ Mu), et les deux groupes sont décrits comme étant farouchement opposés. La première référence à des adversaires de l'Aḵbārīs que Oṣūlīs se produit dans un texte imamite, ketab al-naqż, composé autour de 565/1170 par ʿ Abd-al-Jalil Qazvini, qui se montre favorable à la ligne Oṣūlī. Un autre partisan de la Oṣūlīs, Ebn Edris Helli (d. 598/1202), semble être le premier qui, dans son ER ʾ Sara (composé en 588/1192), a entrepris une réfutation détaillée de la situation Akbari. Aucune défense contemporaine des croyances de l'Aḵbārīs est connu pour avoir survécu, mais à en juger par les écrits de leurs adversaires, il semblerait que la doctrine Akbari n'était pas encore pleinement développé.
Le premier représentant de la position Akbari à part entière est Molla Mohammad Amin b. Mohammad Sarif Astarābādī (d. 1033/1624 ou 1036/1627), le fondateur de l'école plus tard Akbari. Ses vues sont exposées dans son al-ʾ FAWA ed al-madanīya (Téhéran, 1321/1904), achevé à la Mecque en 1031/1622. L'auteur affirme que le travail a été rédigé à la demande de son professeur Mohammad b. ʿ Alî Astarābādī († 1028/1619), qui lui a dit qu'il avait été prédestiné à «raviver la tariqa de l'Aḵbārīs. Astarābādī en effet voir sa tâche comme l'une de rendre à sa prépondérance ancienne de la doctrine dont il estime avoir été adoptée par les Imams eux-mêmes. À son avis, le premier à avoir dévié de la ligne Akbari étaient Ebn Abi ʿ Aqil (fl. première moitié du 4th/10th cent.) Et Ebn al-Jonayd († 381/991), qui était connu pour son utilisation de QIAS (raisonnement analogique). attitude favorable à leur égard Mofid prêté respectabilité à la position Oṣūlī. Astarābādī est particulièrement critique de ʿ Allama Helli (d. 726/1325) pour introduire des éléments de l'islam sunnite Hadith critique en classant les reǰāl de la tradition imamite en fonction de leur fiabilité. Le Allama ʿ a été suivi en cela par d'autres personnalités, comme Sahid Awwal Mohammad b. Makki ʿ Ameli (d. 786/1384), Sahid Tani Zayn al-Dîn-ʿ Ameli (d. 966/1558), et Astarābādī contemporain Baha ʾ-al-Din ʿ Ameli († 1030/1621). Astarābādī se maintient, contre la position Oṣūlī, que la plus importante source de droit est la tradition des Imams. Ceux-ci fournissent à la communauté un guide infaillible sur tous les aspects de la vie, elles sont également indispensables pour une compréhension correcte du Coran et des paroles du Prophète. En effet, sans l'exégèse du Coran Imams resterait au-delà de la compréhension humaine et ne pouvait servir comme source de droit. imamite traditions consignées dans des sources fiables sont solides (sahih), dans le sens où ils tirent avec certitude à partir d'un Imam (c'est à dire qu'ils sont qat ʿ ī al-worūd ou al-ṣodūr). Ces traditions doivent être acceptés, même quand ils sont isolés (Kabar wahed), sans examiner la fiabilité doctrinale de leurs émetteurs, qui sont tous des ṯeqa (ce qui signifie qu'ils ne mentent pas). Parmi les sources jugées fiables, les plus importants sont (en plus des travaux de pré-ḡayba) les quatre livres canoniques (al-kotob al-Arba ʿ a). La seule autre catégorie reconnue de Hadith est za ʿ Si, se référant aux traditions dont la provenance propos d'un imam il ya des doutes. Dans le kotob al-a arba ʿ, le seul za ʿ traditions si sont ceux qui Abū ʿ Ja mesure Tusi (auteur de deux des quatre livres) de la CITES pour la suite de rejeter. Il n'est pas nécessaire de vérifier dans chaque cas si une donnée Hadith constitue une expression authentique de la pensée de l'imam, une fois sa solidité a été établi, le croyant est autorisé à suivre sa décision même si elle est fondée sur taqīya (dissimulation). Lorsqu'il n'ya pas de décision quant à la licéité d'une action particulière, que l'action est considérée comme douteuse (Sobha), et il est considéré comme le mieux à faire preuve de prudence (eḥtīāṭ) et de s'abstenir de l'exécuter. Cette attitude des conflits avec le principe de Bara Oṣūlī ʾ a, ou ebāḥat al-mer, selon lequel toute action qui n'est pas expressément interdit est licite. Dans le cas des traditions contradictoires, il faut suivre les procédures prévues par les Imams eux-mêmes. Lorsque ces procédures ne permettent pas d'atteindre une décision en faveur d'une tradition particulière, une attitude de tawaqqof devraient être adoptées: Aucun des traditions doivent être respectées, mais en même temps, pas de blâme devrait être accordée à une personne qui agit en conformité avec l'un d'eux. Le principe de eǰmā ʿ ne doit pas être comprise comme le consensus des savants d'une génération particulière, mais comme un consensus quant à l'avis d'un Imam, et depuis cette opinion ne peut être connu à travers imamite tradition, il s'ensuit que ʿ eǰmā comme un principe indépendant est peu de valeur pratique. QIAS doit être rejetée comme un dispositif utilisé par Satan (apud Coran 7:12, 38:76) et comme un outil favori des Hanafites.
Une idée centrale qui sous-tendent ces points de vue est qu'il n'y a pas de différence essentielle entre l'état juridique de la collectivité avant et après ḡayba. Les imams fait en sorte que toutes les grandes questions qui pourraient surgir dans l'avenir sera traitée dans les traditions dicté à leurs fidèles. Tous les croyants sont moqalledūn (disciples), tous peuvent arriver à une compréhension correcte des énoncés des imams à travers la formation dans la langue arabe et une étude des traditions imamite. Les connaissances acquises de cette manière, tout insuffisant pour conduire à une certitude absolue (Yaqin wāqe ʿ i) quant à l'intention de Dieu, ne établir avec certitude que la loi religieuse est conforme aux déclarations transmises des Imams. C'est cette coutume »(ʿ Adi) certitude que les questions de la pratique religieuse, et non pas la probabilité prépondérante (Zann) qui, selon le Oṣūlīs, est le plus proche, on peut arriver à connaître le sens des traditions. Chaque génération, puis, suit les mêmes règles, même si ces règles ont été établies par des personnes décédés. Ce principe, connu sous le nom d'al-taqlid mayyet, a été rejetée par le Oṣūlīs, qui soutenait que chaque génération a besoin de son propre moǰtaheds d'interpréter et d'élaborer la loi.
Sans surprise, l'apogée de l'école Akbari au cours des siècles et 11th/17th 12th/18th vu une prolifération de grands travaux sur compilatory Hadith dont les plus importantes sont les Wafi de Molla Mohsen Fayz Kāšānī (d. ca. 1091/1680) et le volumineux Tafṣīl wasa ʾ el Al-Si ʿ ʿ une ela ahkam al-Sari a de Horr ʿ Ameli (d. 1104/1693), deux adeptes de la Aḵbārīya. Certains, dits «purs» (IRES) Aḵbārīs, suivi l'exemple de Astarābādī et engagés dans vitupérations contre les Oṣūlīs. Ils comprennent ʿ ʿ Abd-Ali B. Ahmad Derāzī Bahrani (d. 1177/1763-64) dans son Ehya ʾ ma ʿ al-Alem a-Si ʿ, ʿ et Abdallah Samāhīǰī († 1135/1723), dont le père était un Oṣūlī. Dans son aǰwebat Monyat fi al-momāresīn alors ʾ al-Alat šayḵ Yasin, Samāhīǰī détaillée des quarante points de conflit entre les deux écoles. Il rejeter avec force tout rôle pour l'interprétation des moǰtaheds. À son avis, un moǰtahed ne peut être consulté quand il sait d'une tradition pertinentes à un problème particulier, ou quand il est en mesure d'élucider un passage obscur, mais comme ces questions sont du ressort du spécialiste Hadith, il n'est pas nécessaire pour une institution distincte de moǰtaheds. Plus les membres modérés de l'Aḵbārīya êtes l'aîné Maǰlesī, Mohammad Taqi († 1070/1660), qui parle approbateur de Astarābādī; le savant Khorasanian ʿ Abdallah b. Ḥāǰǰ Mohammad Tuni Bošravī (d. 1071/1660-61), qui tenait un avis indépendant sur certains éléments de doctrine Akbari; Ne ʿ matallāh terme djaza ʾ ERI (d. 1112/1700), auteur de l'Encyclopédie Al-Anwar al-ʿ pas Maniya, dans laquelle il examine les vues des deux Aḵbārīs et Oṣūlīs en vue de réfuter ces derniers, et Yusof b. Ahmad Bahrani († 1186/1773), dont l'appui à la Aḵbārīs a ensuite été tempérée par sa conviction qu'ils étaient coupables de la division introduire dans les rangs de l'imamites.
Jusqu'à l'avènement de l'AGA Mohammad Baqer Behbahani (d. 1208/1793-94), l'école Akbari dominé les sanctuaires des arabes de l'Irak (le atabāt ʿ). Il a été Behbahani, en particulier dans son al-Eǰtehād wa'l-Akbar, qui a dirigé la contre-attaque Oṣūlī. Le Aḵbārīs, dont les adversaires l'avait déjà fait pour eux comme ḥašwīya et ẓāherīya, sont maintenant déclarés infidèles; ces attaques verbales contre les conduit parfois à la violence physique. Au moment de la mort Behbahani, la domination de l'ancien Aḵbārīs avaient été effectivement rompu. Une dernière tentative par le savant Akbari Mirza Mohammad b. Naysābūrī ʿ Abd-al-Nabi pour convertir le roi Qajar Fath Ali Shah-ʿ (1797-1834) à la cause Akbari a échoué, notamment en raison de l'attaque cinglante par le chef de file Oṣūlī Shaikh ʿ Ja mesure Kāšef al-ʾ Naǰafī Geta (d. 1227/1812 ), intitulé Kašf ʾ al-ʿ Geta une maîtrise ʿ ā ʾ eb Mirza Mohammad ʿ adūw ʾ al-ʿ Olama. Après la mort, en 1233/1818, de Mirza Mohammad aux mains d'une foule en Kāẓemayn, le Aḵbārīya disparu presque complètement. Kerman, autrefois un bastion Akbari, est devenu principalement Šayḵī. Aujourd'hui, les représentants de l'école sont Akbari a dit pour survivre que dans Ḵorramšahr et Abadan.
Parmi les diverses causes qui ont conduit au déclin de l'Aḵbārīya, peut-être le plus important est leur refus d'envisager un rôle pour les intermédiaires entre les croyants et l'Imam caché. Ce refus en contradiction avec la nécessité pratique et affectif de la communauté imamite des leaders qui, par leur présence physique, pourrait au moins partiellement combler le vide créé par la disparition de l'Imam et d'introduire un élément de souplesse dans le système juridique. Il a été la montée en puissance de l'moǰtaheds qui a scellé le sort de l'école Akbari.
Bibliographie: ʿ Abd-al-Jalil Qazvini, ketab al-naqż, éd. J. Ormavī Moḥaddeṯ, Téhéran, 1331 Š./1952, pp. 17 et suivants., 256, 301, 304ff., 492. L ᵛ Ansari, Rawżāt al-ǰannāt, éd. 102ss A. Esma ʿ Ilian, Qom, 1390-92/1970-72, I, pp. 120-39; IV, pp. 244-55; VI, pp. 248ff., 279-89; VII, pp.., 127 - 44. Browne, Litt. Hist. Pers. IV, index. G. Scarcia, "Aḫbārī Intorno controversie alle tra gli e presso Uṣūlī Imāmiti di Persia", LRO 33, 1958, pp. 211-50. Un Falaturi, "Die Zwölfer-Schia Sicht eines aus der Schiiten: Probleme ihrer Untersuchung», Festschrift Werner Caskel, éd. Gräf E., Leiden, 1968, pp. 80-95. H. Algar, Religion et État en Iran 1785-1906, Berkeley et Los Angeles, 1969, pp. 7ff., 19, 33-36, 64-66. Madelung W., "Akhbāriyya», EI2, Supplément, pp. 56-57.
(E. Kohlberg)
Publié à l'origine: Décembre 15, 1984
Dernière mise à jour: Décembre 15, 1984
