Salam alékoum,
Texte intéressant que j'ai jugé utile de relayer ici :
"De nos jours, celle-ci est questionnée dans les écrits de plusieurs penseurs musulmans, en particulier Muḥammad Shaḥrūr (voir par exemple son al-Sunna al-rasūliyya wa-l-sunna al-nabawiyya). On trouve aussi chez certains orientalistes des interrogations quant à la place des ḥadīṭhs dans l’étude du Coran et, plus globalement, de l’histoire islamique.
Pour faire vite, la question soulevée par les uns et les autres est la suivante :
- Chez certains penseurs musulmans : Quelle place accordée aux ḥadīths dans la (es) croyance (es) islamique (s) ?
- Chez des orientalistes : le ḥadīth est-il une source fiable pour comprendre le développement de la pensée islamique ? Pour établir une chronologie des versets et sourates du Coran ?
A ce sujet, Fazlur Rahman (m. 1988) disait que « malgré [les] altérations qui infectèrent les traditions prophétiques, ces dernières restent non seulement une source d’inspiration spirituelle pour les fidèles, mais aussi une source indispensable pour toute compréhension historique du développement de la pensée islamique et même de la Révélation ». Selon lui, « si on rejette le ḥadīth dans son ensemble c’est du même coup toute la base de l’historicité du Coran qui s’écroule » (voir aussi Repenser le Coran et la tradition islamique : une introduction à la pensée de Fazlur Rahman, p. 83-84, note 158).
En fait selon lui, le ḥadīth peut permettre de saisir dans quel contexte tel ou tel passage du Coran fut révélé (il valide donc la notion d’asbāb al-nuzūl). Le ḥadīth peut donc être un instrument pour situer le Coran (ou une partie du Coran) dans son contexte historique.
Toutefois, il tient à faire la distinction entre le « ḥadīth » (qui serait le « document » transmis de génération à génération) de la « Sunna vivante » (qui serait l’action concrète et dynamique du Prophète). Le ḥadīth ne constituerait pas forcément un reflet fidèle de cette Sunna vivante. Sans donc rejeter le ḥadīth dans son ensemble, il faudrait l’approcher avec précaution et, en particulier, l’évaluer à la lumière des finalités morales du Coran.
Du côté des orientalistes, Henri Lammens (m. 1937) écrit à propos de la « Tradition » (et plus globalement de la Sīra) : « […] il ne peut être question de tout rejeter en bloc. Ce serait sacrifier en même temps les importantes parcelles de vérité historique qui s’y trouvent mêlées. Au lieu de renverser la lourde construction élevée par la Tradition, contentons-nous de la démonter pierre par pierre, pour examiner la valeur des matériaux employés. Opération fastidieuse mais indispensable ! » (Henri Lammens, Le Berceau de l'islam).
Iglaz Goldziher (m. 1921) exprime la même idée quand il écrit : les « traditions nous offrent un inappréciable assortiment de témoignages sur le processus du développement de l’Islâm aux époques pendant lesquelles cette religion se dégage de forces contraires et de pressantes contradictions et s’élabore en une construction systématique. C’est à cet égard qu’il est important d’apprécier et de connaitre les ḥadîth comme il se doit afin de comprendre l’Islam. En effet, les stades les plus remarquables du développement de cette religion s’accompagnent de la formation successive des traditions » (Ignaz Goldziher, Études sur la Tradition Islamique).
Régis Blachère (m. 1973) soutient quant à lui que : « Perdre de vue les différences des plans où se situent le Coran et la Tradition serait certes une grave erreur de méthode. Il n’en demeure pas moins que, par la Tradition et par elle seule, nous détenons une dizaine de repères chronologiques [relatifs à la vie prophétique, à ses expéditions…] » (Régis Blachère, Le problème de Mahomet).
En fin, une des difficultés rencontrées par la critique du ḥadīth, à l’intérieur des communautés musulmanes, est relative au lien entre le « corpus des ḥadīths » et la notion de « Sunna du Prophète ». Dans certains écrits (ou discours), la critique des corpus de traditions est présentée comme un refus et un abandon de la « Sunna du Prophète ». Ce lien est dénoncé par Shaḥrūr dans le livre mentionné plus haut (où il critique le rôle d'al-Shāfi'ī dans la "construction" de ce que l'on nomme de nos jours "Sunna"). Dans cette perspective, certains auteurs présentés comme coranistes*, par exemple Shaḥrūr, ne remettent pas en cause la notion même de « Sunna du Prophète » mais contestent, avec vigueur, l’idée que le « corpus des ḥadīths » soit sa transmission fidèle.
___________
*Il n'y a pas de définition unanime sur ce qu'est un "coraniste". Par exemple, certains considèrent un M. Iqbal (m. 1938) comme un "coraniste" tandis que d'autres le célèbre comme un "savant musulman" ayant fait vivre l'héritage prophétique (voir à ce sujet sur youtube les propos d'Abū al-Ḥasan al-Nadwī sur M. Iqbal). Sur l'idée que M. Iqbal fut (peut-être) un coraniste, voir par exemple Mahmûd Mazrû‘a, Les coranistes : réfutation d’une hérésie (Al-Hadîth, 2016)."
Barak Allahou fikoum.
Texte intéressant que j'ai jugé utile de relayer ici :
"De nos jours, celle-ci est questionnée dans les écrits de plusieurs penseurs musulmans, en particulier Muḥammad Shaḥrūr (voir par exemple son al-Sunna al-rasūliyya wa-l-sunna al-nabawiyya). On trouve aussi chez certains orientalistes des interrogations quant à la place des ḥadīṭhs dans l’étude du Coran et, plus globalement, de l’histoire islamique.
Pour faire vite, la question soulevée par les uns et les autres est la suivante :
- Chez certains penseurs musulmans : Quelle place accordée aux ḥadīths dans la (es) croyance (es) islamique (s) ?
- Chez des orientalistes : le ḥadīth est-il une source fiable pour comprendre le développement de la pensée islamique ? Pour établir une chronologie des versets et sourates du Coran ?
A ce sujet, Fazlur Rahman (m. 1988) disait que « malgré [les] altérations qui infectèrent les traditions prophétiques, ces dernières restent non seulement une source d’inspiration spirituelle pour les fidèles, mais aussi une source indispensable pour toute compréhension historique du développement de la pensée islamique et même de la Révélation ». Selon lui, « si on rejette le ḥadīth dans son ensemble c’est du même coup toute la base de l’historicité du Coran qui s’écroule » (voir aussi Repenser le Coran et la tradition islamique : une introduction à la pensée de Fazlur Rahman, p. 83-84, note 158).
En fait selon lui, le ḥadīth peut permettre de saisir dans quel contexte tel ou tel passage du Coran fut révélé (il valide donc la notion d’asbāb al-nuzūl). Le ḥadīth peut donc être un instrument pour situer le Coran (ou une partie du Coran) dans son contexte historique.
Toutefois, il tient à faire la distinction entre le « ḥadīth » (qui serait le « document » transmis de génération à génération) de la « Sunna vivante » (qui serait l’action concrète et dynamique du Prophète). Le ḥadīth ne constituerait pas forcément un reflet fidèle de cette Sunna vivante. Sans donc rejeter le ḥadīth dans son ensemble, il faudrait l’approcher avec précaution et, en particulier, l’évaluer à la lumière des finalités morales du Coran.
Du côté des orientalistes, Henri Lammens (m. 1937) écrit à propos de la « Tradition » (et plus globalement de la Sīra) : « […] il ne peut être question de tout rejeter en bloc. Ce serait sacrifier en même temps les importantes parcelles de vérité historique qui s’y trouvent mêlées. Au lieu de renverser la lourde construction élevée par la Tradition, contentons-nous de la démonter pierre par pierre, pour examiner la valeur des matériaux employés. Opération fastidieuse mais indispensable ! » (Henri Lammens, Le Berceau de l'islam).
Iglaz Goldziher (m. 1921) exprime la même idée quand il écrit : les « traditions nous offrent un inappréciable assortiment de témoignages sur le processus du développement de l’Islâm aux époques pendant lesquelles cette religion se dégage de forces contraires et de pressantes contradictions et s’élabore en une construction systématique. C’est à cet égard qu’il est important d’apprécier et de connaitre les ḥadîth comme il se doit afin de comprendre l’Islam. En effet, les stades les plus remarquables du développement de cette religion s’accompagnent de la formation successive des traditions » (Ignaz Goldziher, Études sur la Tradition Islamique).
Régis Blachère (m. 1973) soutient quant à lui que : « Perdre de vue les différences des plans où se situent le Coran et la Tradition serait certes une grave erreur de méthode. Il n’en demeure pas moins que, par la Tradition et par elle seule, nous détenons une dizaine de repères chronologiques [relatifs à la vie prophétique, à ses expéditions…] » (Régis Blachère, Le problème de Mahomet).
En fin, une des difficultés rencontrées par la critique du ḥadīth, à l’intérieur des communautés musulmanes, est relative au lien entre le « corpus des ḥadīths » et la notion de « Sunna du Prophète ». Dans certains écrits (ou discours), la critique des corpus de traditions est présentée comme un refus et un abandon de la « Sunna du Prophète ». Ce lien est dénoncé par Shaḥrūr dans le livre mentionné plus haut (où il critique le rôle d'al-Shāfi'ī dans la "construction" de ce que l'on nomme de nos jours "Sunna"). Dans cette perspective, certains auteurs présentés comme coranistes*, par exemple Shaḥrūr, ne remettent pas en cause la notion même de « Sunna du Prophète » mais contestent, avec vigueur, l’idée que le « corpus des ḥadīths » soit sa transmission fidèle.
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*Il n'y a pas de définition unanime sur ce qu'est un "coraniste". Par exemple, certains considèrent un M. Iqbal (m. 1938) comme un "coraniste" tandis que d'autres le célèbre comme un "savant musulman" ayant fait vivre l'héritage prophétique (voir à ce sujet sur youtube les propos d'Abū al-Ḥasan al-Nadwī sur M. Iqbal). Sur l'idée que M. Iqbal fut (peut-être) un coraniste, voir par exemple Mahmûd Mazrû‘a, Les coranistes : réfutation d’une hérésie (Al-Hadîth, 2016)."
Barak Allahou fikoum.
