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Qu'est-ce qu'un gnostique ?

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sam

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Salâm salâm




Gnose (‘irfân) et gnostique (‘âref)

Les premiers gnostiques ont pris en compte différents aspects lorsqu’ils ont voulu définir la gnose. Certains en ont donné une définition en prenant en considération diverses notions comme la crainte, l’unicité, l’extinction, l’amour, la sincérité… Ainsi, quand à une époque donnée, la question essentielle en matière de gnose était l’amour, ils ont alors défini la gnose en se basant sur cet aspect-là. Au-delà des conditions temporelles et de la conjoncture à partir desquelles ils s’expriment, les locuteurs subissent une influence mesurée pour définir la gnose ; par exemple, face aux tyrans, ils blâment la tyrannie et l’oppression, face à la quête de dignité sociale et d’amour du pouvoir, ils blâment cette avidité et le faste qui l’accompagne, et face à celui qui amasse une fortune, ils s’appuient sur le blâme des biens de ce monde.

Dans certains cas également, les gnostiques parlent de la gnose en se référant à leur propre degré, à leur situation vis-à-vis de la connaissance et de la voie mystique. Ainsi, des valeurs comme la satisfaction, la résignation, le repentir, l’abstinence, etc. entrent dans la manière dont les gnostiques font connaître la gnose. Il en résulte que les définitions que donnent les gnostiques de la gnose sont variées et multiples. En outre, au cours des époques des premiers gnostiques, des expressions comme fanâ (extinction), ainsi que d'autres désignations qui n’avaient pas encore cours, n’étaient pas entrés dans l’usage. Par la suite, en fonction des différents degrés de la voie de la perfection qu’est la gnose, des définitions s’ordonnent en fonction des titres principaux correspondant aux degrés de l’enseignement gnostique. A titre d’exemple, on peut donner ici la définition de Dâwud ibn Mahmûd Qaysarî, un gnostique de renom, élève de Mollâ ‘Abd al-Razzâq Kâshânî. Il dit au sujet de l’unicité, de la prophétie et de la wilâya : « La gnose comprend le savoir qui touche à son Excellence la Vérité, glorifiée soit-elle, à l’égard de Ses Noms, de Ses qualités et de Ses attributs, le savoir touchant aux états originels et à la résurrection, les réalités du monde et la façon dont ces réalités ramènent à la vérité unique qui est cette Essence Une de Dieu le Très-Haut. Elle consiste en la connaissance de la voie mystique, le combat pour libérer l’âme de l’étroitesse de ses liens et de son attachement pour les détails. Elle consiste à la faire revenir à sa source et à la purifier de l’usage général que l’on fait de ce mot ». D’après cette définition, le pilier du savoir gnostique et de la connaissance est donc le savoir touchant à Dieu le Très-Haut, à l’égard de Ses Noms et de Ses Qualités. Si nous voulons faire la lexicologie du terme « gnose », ‘irfân provient de ‘urf, et signifie dans ce cas « connaître, reconnaître, savoir après avoir ignoré ». Par conséquent, l’origine du mot ‘irfân (gnose) est claire, à l’inverse de l’origine du mot « soufi » qui souffre de divergence d’opinions.

« Dans l’usage, la gnose désigne la connaissance de Dieu. » Dans le dictionnaire, la gnose est présentée comme le : « nom du savoir s’appliquant aux savoirs divins, dont l’objet est la connaissance de Dieu, de Ses Noms et de Ses Qualités. En résumé, on nomme gnose la voie et la méthode que les Gens de Dieu ont choisies pour connaître Dieu ».

« La connaissance de Dieu est possible par deux voies ; l’une consiste dans le fait de raisonner à propos de l’effet et de celui qui l’engendre, ce qui est propre aux théologiens et aux sages. L’autre se fait au moyen de l’épuration du caché, de l’exploration et de la présence, ce qui est propre aux prophètes (A.s), aux awliyâ’ et aux gnostiques. Les gnostiques ont pour croyance que, pour accéder à Dieu et à la vérité, il faut franchir les degrés jusqu’à ce que l’âme puisse par ce moyen récolter la connaissance dont elle a la capacité. La différence entre les gnostiques et les sages provient du fait que l’action des premiers se base sur l’intuition et la connaissance présentielle, et non sur le raisonnement intellectuel. En réalité, la gnose est une connaissance basée sur des états spirituels et indescriptibles. Au cours de ces états, se fait jour pour l’être humain la sensation d’une communication directe et sans intermédiaire avec Dieu le Très-Haut. Bien entendu, il s’agit d’états mystiques et spirituels qui ne peuvent être ni décrits ni définis, car le gnostique appréhende l’essence de Dieu, non pas par la preuve et le raisonnement, mais par le goût et la conscience. C’est pourquoi, lors de tels états, le gnostique jouit d’une conscience dont il ne peut faire la description. Aussi, celui qui désire trouver un tel état doit-il rechercher la gnose et devenir gnostique ».

La définition que Bertrand Russel donne de la gnose est également de ce type : « Lorsque nos sensations à l’égard de nos croyances s’intensifient et gagnent en profondeur, on parle alors de gnose ». De manière générale, nous pouvons avancer que la gnose possède deux significations, l’une est commune et l’autre particulière :

1- Signification commune :

« Expérience des points subtils et des mystères des choses,
par opposition au savoir superficiel et ne touchant que l’écorce »

2- Signification particulière :

« Découverte des réalités d’une chose au moyen de l’exploration et de la présence »

Gnostique : considérant la définition de la gnose, le gnostique est celui qui connaît Dieu par Ses Noms et Ses Qualités, et qui accède aux vérités et aux mystères des choses par la voie de l’exploration et de la présence. Dans le dictionnaire, gnostique signifie savant, connaissant et informés des points subtils et des mystères. Dans l’usage, il s’agit de celui que Dieu fait accéder au degré de la présence de Son essence, de Ses Noms et de Ses Qualités. Ce degré ne se réalise pas pour lui au moyen du savoir et de la connaissance, mais au moyen de l’état mystique et de la contemplation spirituelle.

Au sujet de la signification usuelle du terme « gnostique », là aussi
des interprétations et des définitions différentes et variées nous sont données.

En voici quelques-unes :

« Le gnostique est celui qui obtient l’abolition et l’extinction de son existence illusoire »

« Le gnostique est celui qui a parcouru les étapes de la
purification et de la sanctification de l’âme et a découvert les secrets de la vérité »

« Le gnostique est celui qui accomplit l’adoration de Dieu car il considère qu’Il le mérite, et non en raison de l’espoir en une récompense ou de la crainte vis-à-vis de la vie future. A l’opposé, les Gens de la transaction adorent Dieu en vue d’en obtenir la récompense dans la vie future »

« Le gnostique est un voyant auquel Dieu l’Immense fait voir Son essence, Ses Qualités, Ses Noms et Ses actions. Sa connaissance est visuelle, comme il a été dit : Le gnostique parle de ce qu’il voit, le sage parle de ce qu’il entend »

« On a demandé à Bâyazîd Bâstâmî ce
qu’était le signe du gnostique. Il a répondu :

"Il est celui qui ne faiblit pas dans la mention de Dieu, ne fait pas
preuve de négligence vis-à-vis de Dieu et ne s’attache à personne d’autre que Lui"

Selon Abû Turâb Nukhshabî :

« Le gnostique est celui que rien ne trouble »

Shabestarî considère que le gnostique est « celui qui a atteint à l’abolition et à l’extinction de son être ». Ailleurs, avec la même teneur, il considère que « le vrai gnostique est un homme parfait qui a atteint l’abolition et l’extinction de son être ». Salamî considère également que « le gnostique est celui qui a trouvé l’extinction dans la vérité et qui n’a pas encore atteint le degré où il se maintient constamment en Dieu. Il est celui qui s’est rendu du degré de l’enchaînement à celui de l’affranchissement. Il considère que Celui qui est connu est la vérité absolue en laquelle toute chose trouve son origine et sa résurrection ».

Awhadî définit ainsi le gnostique : « Les gnostiques qui ont bu la coupe de la vérité connaissent les mystères et les recouvrent ». Finalement, du point de vue d’Ibn ‘Arabî, le gnostique est celui auquel Dieu se manifeste et auquel Dieu fait apparaître des états qui font de lui le connaissant de Son état. Ibn ‘Arabî croit que la pauvreté (en Dieu) et l’union à Dieu le Très-Haut sont les meilleurs degrés et les meilleures stations que puisse franchir le gnostique. Son premier étonnement a lieu devant les grâces divines que sa gratitude et son remerciement ne sont pas en mesure de compenser. Son dernier étonnement concerne la place de l’unicité : le gnostique est ébahi et hébété face à l’immensité de la puissance de Dieu, face à Sa majesté et à Sa beauté, réalisant que sa perception et sa compréhension sont infimes et incapables de les saisir. A la toute fin de son parcours, le gnostique s’unit à Dieu, il devient le témoin oculaire de Dieu et de Ses actions, sans le moindre intermédiaire ».


Les Gens de la voie mystique, s’appuyant sur les versets du noble Coran, considèrent que la part du gnostique au paradis sera composée de trois éléments : 1- Le concert (des derviches) : « Ceux qui croient et qui accomplissent des œuvres bonnes se réjouiront, alors, en un parterre fleuri. » (Al-Rûm ; 30 : 15). 2- Le vin (mystique) : « Leur Seigneur les abreuvera d’une boisson très pure. » (Al-Insân ; 76 : 21). 3- La vision : « Ce Jour-là, il y aura des visages brillants qui tourneront leurs regards vers leur Seigneur. » (Al-Qiyâma ; 75 : 22 et 23). Il est dit que le concert représente la part de l’ouïe et revient à ceux qui en réunissent les conditions nécessaires. Le vin (mystique) représente la part du goût et convient aux amoureux (mystiques), tandis que la vision concerne la part de la vue et revient aux amoureux. En prenant compte ce que nous venons de voir, nous pouvons conclure que les degrés et les étapes mystiques diffèrent selon les gnostiques et que chacun les définit en fonction de sa propre expérience. Par conséquent, il est naturel d’avoir affaire à une grande variété de définitions des termes « gnose » et « gnostique ».

(à suivre)

SOURCE: TAHOOR.FR


 
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Salâm salâm




Question:

Nous constatons souvent entre les gnostiques deux comportements différents. Certains exposent leurs niveaux tandis que d’autres tels que Mahyidîn Ibn Arabi refusent de développer leurs statut et les choses qu’ils ont vécu ? Finalement quelle méthode est juste, convenable et approuvée par les guides infaillibles ?

Réponse:


Les gnostiques sont des hommes qui dans l’expression de la foi, la religion et la vérité ont atteint un niveau de vie morale qu’ils sont des reflets de Dieu placés aux cimes de la manifestation des attributs divins. Dans un hadith nous lisons : « Lorsqu’un homme se rapproche progressivement de Moi à travers les actes d’adoration qui ne lui sont pas obligatoires, il arrive à un point où mon affection particulière le couvre. Et comme je l’aime (je deviens toute son existence) l’oreille avec laquelle il entend c’est Moi, Je suis les yeux avec lesquels il regarde et J’incarne le moindre mouvement que sa main fait…» Donc le gnostique en islam est celui qui représente Dieu. Avoir des comportements déplacés, des habitudes et dire des absurdités ne sont pas des critères d’identification d’un vrai gnostique. Connaitre aussi la gnose théorique uniquement n’a rien à voir avec la vraie gnose islamique.

DIFFERENCE DANS LE NIVEAUX DE LA GNOSE ISLAMIQUE

Se doter des attributs divins a des degrés. Donc les gnostiques en fonction des niveaux représentent certains ou l’ensemble des attributs divins. Le gnostique complet à l’image d’un Imam infaillible détenteur de l’autorité divine générale devient l’incarnation du « Nom suprême de Dieu ». L’homme de nature est doté des potentialités susceptibles de le propulser à un tel rang après une vie de dévotion et d’adoration de Dieu. Les Imams infaillibles occupent le premier rang dans cette classification. En fonction de leur niveau d’initiation les gnostiques se classent chacun à un degré de l’échelon de la chaîne de classification. Après les gnostiques viennent les saints, les adorateurs, les ascètes et les autres croyants et dévots en Dieu. En ce qui concerne la suite des niveaux d’évolution et d’attributs gnostiques les grands comme Ibn Arabî ont présenté beaucoup d’explications donc la plupart sont mentionnées dans les traditions.
Khidhr et 'Issâ sont au sommet de ces niveaux et Mahdi l’attendu de toutes les nations occupe un rang plus élevé que les leur. Les autres gnostiques dans leur position son connectés à ces êtres saints et sont considérés comme les compagnons de l’Imâm du Temps (A.s) à chaque époque et ils sont comme des perles qui entourent le soleil de la wilaya.

LE MESSAGE GNOSTIQUE


Les gnostiques ressentent différents états conformément à leur statut et l’illumination qu’ils ont dans l’âme. Par conséquent la voie qu’ils suivent ne sont pas identiques, bien que le principe reste le même et qu’ils s’inspirent de la même lumière. Ainsi, certains gnostiques sont en relations avec des personnes particulières. A l’image de Khidhr et 'Issâ qui sont occultés aux yeux de certaines personnes dans ce monde et visibles pour d’autres personnes ordinaires. Mais ce qui est certains c'est que le vrai gnostique quelle que soit sa position est porteur d’un message gnostique et il ne considère pas le salut du peuple en dehors de son salut personnel car tous les hommes sont crées d’une même source.

Situation environnementale et historique (le temps et l’espace)

Le temps et l’espace dans lesquels se trouve le gnostique influencent beaucoup dans son processus d’initiation et son action dans le milieu social. Le contexte a été plus approprié à certain moment de l’histoire pour exposer les données gnostiques. Ce qui a suscité l’engouement de beaucoup de personnes vers cette voie. Mais à d’autres époques le contexte a été moins favorable.

EXPLICATION DES NIVEAUX GNOSTIQUES

Un vrai gnostique se place dans une position où il est libre et détaché de tout bien et plaisir de ce bas monde. Il considère toute forme de vanité comme de l’ingratitude vis-à-vis de Dieu. Donc, s’il expose au gens une partie de sont expérience mystique, c’est juste dans le souci de guider les gens et accomplir l’engagement de ce message à travers lequel il présente la réalité de l’homme et le rang qu’il occupe auprès de Dieu. Une manière de renfoncer la foi des gens par rapport à l’invisible. Si le Prophète (A.s), les Imams (A.s) et certains gnostiques ont exposé leurs niveaux, c’est juste pour imprégner les gens de ces notions et les aider à trouver le salut. S’ils n’avaient pas été chargés de ce message, ils n’auraient pas dévoilé leur vie et leur rang gnostique. Ils n’auraient pas subi tous ces tourments. Dieu s’adresse ainsi à son messager : « Transmets le bienfait que ton Seigneur t’a gracieusement donné ».

Ce bienfait n’est rien d’autre que la transmission du message dont le Prophète (A.s) avait été chargé. Et expliquant son statut, l’Imam Ali (A.s) cite ce verset de manière générale en guise de preuve pour cette affaire. Selon ce verset, chaque gnostique est tenu d’exposé son expérience pour guider les gens. C’est dans ce sens que beaucoup de gnostiques expliquaient leur expérience aux autres, c’était parfois une obligation pour aider ceux qui se lançaient nouvellement dans l’initiation. On ne peut blâmer un gnostique dans ce domaine que lorsqu’il utilise son expérience pour se vanter ou épater les gens. Un vrai gnostique est dénué de ce genre de bassesse et se place bien au dessus de cette attitude qui trahit l’ignorance.

Dans la plupart des cas les Imams (A.s) et les gnostiques n’ont eu pour récompense que la haine des ignorants, la prison et la mort à la suite de l’accomplissement d’une telle mission. Donc, il est difficile de croire qu’ils ont couru un tel risque juste pour se vanter. Cette initiative a beaucoup contribué à éveiller les consciences. C’est alors que le gnostique doit déterminer la quantité de connaissance qu’il doit transmettre et ce qu’il doit dissimuler. On ne peut donc juger de manière absolue quelle stratégie est la bonne. La différence qu’on remarque dans la méthode des gnostiques découle de la variation des missions qu’ils ont à accomplir. Il y a eu des gnostiques imposteurs qui avec de simples connaissances théoriques de la gnose se sont lancer dans une sorte de campagne essentiellement destinée à attirer l’attention des gens. Ils ont pu ainsi tromper les gens avec les absurdités, les farces et les fourberies. Par ailleurs d’autres ont dissimulé leur expérience dans le but d’avoir du confort et laisser les innovations et l’ignorance régner. Ces deux catégories de personnes ne sont pas concernées par notre sujet et elles ne sont en aucun cas considérées comme des gnostiques.

(à suivre)


SOURCE: ISLAMQUEST.NET

 
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Salâm salâm




Question:

Expliquez l'anéantissement
(fanâ) et son rang (maqâm) ?

Réponse:


"Anéantissement" en sémantique signifie: annihilation, disparition, etc. A l'opposé de l'anéantissement, il y a la pérennisation. Ce mot n'a pas été employé dans le noble Coran, même si certains de ses dérivés y ont été utilisés, comme par exemple ce verset : "A part Dieu tout est périssable". Dans ce verset, le Seigneur oppose "l'anéantissement" (Fanâ) à la pérennisation (Baqâ). Autrement dit, seul Dieu est de la catégorie de la subsistance pérenne. Les autres créatures sont périssables. Mais Fanâ au sens figuré n'a pas le même sens au propre. Au figuré, "Anéantissement" signifie : ne pas voir soi-même et ne pas trouver soi-même. Cela ne veut pas dire se perdre mais il s'agit de la pratique de l'abnégation de soi jusqu'à l'anéantissement dans la divinité.

La définition de l'anéantissement
(Fanâ) dans l'optique

des mystiques ; Abou Saïd Kharraz définit ainsi l'anéantissement:

"Le
Fanâ est en réalité arriver à s'oublier, lorsqu'on arrive à goûter la
servitude divine. Et le
Baqâ est la pérennité du serviteur en constatant Dieu"

Qosheyri estime que:

"Si la vérité se dévoile à quelqu'un qui ne verrait que Dieu, c'est-à-dire ne voir ni dans l'apparence, ni dans ses effets, que Dieu, il deviendrait pérenne avec le lien qu'il tisserait avec le Tout puissant"

Mir Seyyed Sharif Djordjani estime quant à lui:


"La perte de tous les mauvais attributs est le Fanâ et au contraire, l'acquisition des bons attributs est le Baqâ

Le rang de l'anéantissement (Fanâ). Dans le mysticisme, il existe deux expressions:


1- Le rang

2- L'état (mystique)

Le rang est la place qu'atteindra un mystique après des années de souffrance et de purification. Par conséquent, et de manière générale, son anéantissement ou son changement ne se réalisera pas. Autrement dit, la souffrance progressive et le parcours permanent dans la voie spirituelle du mystique, lui donne le mérite d'atteindre un rang particulier et étant donné que ces étapes sont très difficilement franchies, elles ne peuvent pas non plus, facilement disparaître.

Mais "l'état (mystique)" est le contraire du rang. Il s'agit d'une sorte de bouleversement progressif qui intervient sans exercer d'influence sur le coeur du mystique. Il peut très bien arriver de manière soudaine et disparaître de la même manière, c'est-à-dire soudainement. Par conséquent, "l'état" n'est durable et il est en perpétuel changement.


Dans le cadre de l'anéantissement (Fanâ), l'être humain, n'est pas prisonnier de lui-même. Il met de côté ses désirs et oublie le monde qui l'entoure pour se consacrer pleinement à Dieu. Dans ce cas, l'anéantissement (Fanâ) perd de sa signification sémantique et qui montre une certaine défaillance. Au contraire, ici le Fanâ est une des étapes sublimes de la perfection et de la plénitude. C'est la raison pour laquelle, les mystiques disent que le résultat du Fanâ, est justement la pérennisation dans la cour divine. Le célèbre poète iranien, Saadi, a dit dans un de ses poèmes :

"Il a pris de la hauteur à cause de son humilité.Il a trouvé la pérennité dans l'anéantissement"

Ici, dans le vocabulaire des mystiques cet anéantissement (Fanâ) est le
"Fanâ fi-I-lâh" c'est-à-dire l'anéantissement dans le divin ou l'absorption en Dieu.

Le mode d'acquisition du rang de l'anéantissement (Fanâ)

Etant donné que seuls le pêché et l'égocentrisme séparent l'Homme de son Dieu, l'appartenance à autre chose que Dieu est considéré comme un voile qui les séparent. Ce voile obscur empêche l'Homme d'atteindre la cour divine. Or, s'il n'existait aucun voile, aucun pêché et aucune appartenance et que toute l'attention de l'Homme se détachait de son existence propre, à ce moment là, il pourrait voir Dieu de manière limitée et il pourrait ainsi acquérir le rang de l'anéantissement (Fanâ). Ceci dit sur cette voie, il y a de nombreuses étapes à franchir, sur lesquelles, on ne reviendra pas ici, car ce n'est pas l'objet du débat. Mais, il faut noter que lorsque l'on parle de la rencontre de Dieu, avec des mots tels que voir, rencontrer, regarder, la pérennisation (Baqâ) etc... il n'est pas question de voir Dieu, tel que l'on conçoit, à savoir, avec des yeux. Puisque d'après le verset "les Bestiaux": "Les regards ne Le perçoivent pas" Il ne s'agit pas non plus de moyens intellectuels, car ces derniers ne sont pas la perception de Dieu et la rencontre du Bien-aimé, etc. Mais, comme l'explique, le noble Coran, il s'agit d'abandonner tout ce qui est en dehors de Dieu. Il faut accomplir de bonnes œuvres et de ne rien associer à Dieu si une personne souhaite voir Dieu et ainsi atteindre le rang de l'anéantissement (Fanâ). Autrement dit, il faudra voir Dieu sans intermédiaire, en l'absence de soi-même et de l'autrui. "Que celui qui espère rencontrer son Seigneur, fasse œuvre pie et n'associe personne à l'adoration de son Seigneur".


Dans le récit sur la vision de Dieu, le vénéré Moïse (que le salut de
Dieu soit sur lui) perd connaissance et lorsque reprend ses esprits, il affirme:

"Ô Seigneur! On ne saurait te contempler sans l'anéantissement et sans l'attachement à ici bas"


Mais ce qui nous importe ici, c'est qu'il a été dit que certains maîtres de la voie spirituelle et de la connaissance voient Dieu sans intermédiaire. Que signifie cette phrase et à quoi fait-on allusion lorsque l'on parle d'intermédiaires? A ce propos, il convient de nous référer aux paroles précieuses de l'Imam Khomeiny (que sa demeure soit au Paradis) dans son livre les quarante hadith, "Arbaïn-e- Hadith". Dans ce livre l'Imam Khomeiny affirme :

"Une fois doté de la Foi complète, franchi le pas vers la distinction entre "l'idée d'être" et "l'égoïsme", et une fois l'intérêt porté pleinement sur le Très Haut, Ses attributs, une fois plongé dans l'amour de Dieu et l'affection à Son égard, une fois surmonté les souffrances, le cœur du maître de la voie spirituelle et de la connaissance devient le siège d'une sérénité entière où apparaît les manifestations des noms et des attributs de Dieu et où il n'existe entre ce maître et son Dieu d'autres voiles que les noms et les attributs de Dieu. Ces voiles lumineux, ces noms et ces attributs de Dieu disparaissent aux yeux de certains maîtres de la voie spirituelle et de la connaissance, pour qui leur existence n'appartient qu'à l'essence du Très Haut. C'est à travers cette vision que le maître de la voie spirituelle et de la connaissance, aperçoit la suprématie de Dieu en qualité de Tutelle ainsi que son entier anéantissement"

L'invocation dite "Munâdjât Cha'abâniyeh" fait merveilleusement référence à ce sujet:

"Seigneur tout mon esprit aboutit à Toi afin que la vision de mon cœur traverse les voiles lumineux"

Oui! Il est possible que l'Homme puisse arriver à un point où il n'y a entre lui et le Seigneur que la lumière, les noms et les attributs de Dieu. Il est également possible que l'Homme atteigne un point où les voiles lumineux aussi disparaissent. Le maître de la voie spirituelle et de la connaissance traverse ces voiles et disparaît. Ensuite tout ce qu'il voit, relève entièrement du Vrai et tout ce qu'il entend est totalement le Vrai, comme s'il voyait avec les yeux de Dieu et entend avec les oreilles de Dieu et parle avec la langue de Dieu et il ne voit rien en dehors de Dieu. C'est le sommet du "Fanâ fi-I-lâh" (l'anéantissement dans le divin), le Fanâ total. Avec toutes les explications apportées au sujet de l'anéantissement et de la rencontre de Dieu, nous devons savoir que comprendre la vérité profonde est impossible pour l'éternité. C'est-à-dire que prendre entièrement conscience de l'essence divine, n'est possible que pour Dieu et pour personne d'autre. Ceci étant, l'anéantissement et les débats autour de ce sujet, ne sont pas contradictoires avec ce que l'on vient de dire.

(à suivre)

SOURCE: ISLAMQUEST.NET

 
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Salâm salâm




Question:


Le but de mon message est de poser une question en ce qui concerne la gnose pratique. Est-ce que les chiites tels que les sunnites ont une série de pratiques Soufites et gnostique (Je fais allusion par exemple à la série des actes des Kadirites et des Nakchibandiya...) ? Personnellement, j’ai quelques informations sur les principes de base de la gnose pratique. Par exemple, l’homme a vraiment un cœur, l’un des buts ou le plus grand but des prophètes consiste à élever ce cœur ou cette âme. Réellement, une fois la clairvoyance interne acquise (le cœur), nous pouvons dire comme le premier imam des chiites : «je n’adore pas un Dieu que je ne vois pas » ou alors Nous dirons du moins : « Seigneur, favorise afin que je te vois avec mon cœur ». La clairvoyance de l’âme équivaut à l’unicité de l’illumination, et cela se consolide avec l’idée selon laquelle : « il n’y a personne dans la maison en dehors de lui… » Si selon les chiites, on peut dans ce monde réaliser un tel prodige, c’est que dans l’Ouzbékistan aussi, une telle évolution spirituelle chiite est possible. Nous les Ouzbek, pouvons en même temps que nous vivons dans la société (c’est-à-dire le où tout les actes qui sont mauvais s’accomplissent et tout ce qui est bien est abandonné, dans un monde où nos sens, nos oreilles, nos yeux sont notre peaux, nos os sont bourrés des choses interdites). Est-ce que nous pouvons suivre un tel parcours spirituel ? Et si c’est possible, par où commencer ? Peut-on suivre cette initiation sans l’aide d’un éducateur ou d’un vieux accompli ?

Réponse:

LA GNOSE ET LE CHIISME


On peut avec plusieurs arguments et de différentes manières établir la relation étroite entre la vraie gnose et l’école chiite. Et même beaucoup de gnostique parlent de l’uniformité entre ces deux entités. Nous avons par exemple Sayyed Haydar Amolî (ra) l’un des illustres gnostiques islamiques qui dit à ce sujet : « la vision du chiisme et la gnose constituent une seule réalité et aboutit à une même vérité car la source et la référence de l’ensemble des sciences chiites conduisent à l’Imâm Ali (A.s) et après lui, ses enfants et les petits fils. Et de même, en ce qui concerne la vraie gnose (al Soufiya). En effet, il n’attribue leurs connaissances et leurs illuminations qu’à lui et à ses enfants. Nous sommes sans ignorer que la base de la gnose et les suites gnostiques aboutissent soit à Koumeyl ibn Ziyâd Nakhî l’un des disciples particuliers de l’Imâm Ali (A.s) ou à Hassan al-Basrî. Hassan Basrî fait partie des grands disciples et des épris de l’Imâm Ali (A.s). D’autres se rattachent à l’Imâm Ja’far Sadiq (A.s) qui fait partie des petits enfants de l’Imâm Ali (A.s) et qui est l’Imam investi par Dieu…Non seulement les Imams étaient les leaders de la législation, les guides de la voie et également les éducateurs et les initiateurs ».

L’analyse de l’unicité réelle entre ces deux, demande un cadre beaucoup plus élargie qu’on peut analyser aussi bien du point de vue historique que par rapport au contenu. Mais ce qui est sûr, c’est le pivot central de la gnose. Que ce soit du point de vue théorique, que des facteurs externes, qui n’est rien d’autre que l’homme parfait, le reflet de Dieu vivant, les Imams indubitablement constituent les cas des vrais exemples de ce rang élevé. Et à l’époque de l’occultation c’est-à-dire l’époque de la fin du temps, l’Imam du Temps plus précisément le Douzième Imam est le Maître de tous les gnostiques. Le Christ et le Messie (les gnostiques vivants) sont les représentants et les disciples de l’Imâm du Temps.

Donc, non seulement dans le chiisme on a beaucoup de gnostiques, nous avons plusieurs gnostiques qui tirent leurs enseignements de la source pure des Imams. On peut dire de manière générale que la nature même de l’Imamat et de la succession dans le chiisme n’est fondée que sur l’élévation spirituelle, la connaissance de Dieu qu’on trouve en l’Imam. C’est ce qu’on appelle « Wilayat ul Takwiniya » ou encore l’autorité dans l’ordre universel. Dans la définition gnostique, l’Imam signifie le cœur de l’univers. La cime du monde contingent qui est la manifestation de l’ensemble des attributs et des noms de Dieu.

LA SUITE DU SOUFISME

La question de l’acquisition et de la connexion dans la suite de l’itinéraire gnostique provient de la relation d’attachement et d’intégrité entre gnostiques complets et le maître. En guise d’exemple, on peut parler de la relation entre Shams, Tabrizi et Molawi. Toutefois, tout épris qui établi une relation avec un gnostique n’atteint pas forcément le cadre le plus complet d’initiation. D’autre part, nous savons que plusieurs gnostiques par voie intérieure ont acquis la source d’illumination (certes, selon les chiites, cela provient de l’orientation interne de l’imamat ». Raison pour laquelle la plupart d’entre eux, malgré le fait qu’ils aient la permission de beaucoup de gnostiques, ils ne se rattachent pas à une personne particulière ou à une procédure déterminée par un contemporain en ce qui concerne leur acquisition de la vérité mystique. Nous avons par exemple Ibn Arabî qui présente Khezr comme son maître.

Vu le contexte, après leurs morts, plusieurs gnostiques dans leur voie, leur illumination, on continué à rattacher leur illumination à lui, malgré le fait que parfois certains ont été victime d’altération. Ce sujet parvenu à un point où une simple connexion à une série de pratiques mystiques ou une race et autres ne sauraient suffire pour exprimer l’appartenance à une école mystique originale. Ce qui est sûr, c'est qu’il a toujours existé parmi les gens, des gnostiques complets et des hommes de Dieu, et ils peuvent apparaître dans n’importe quel costume à n’importe quel lieu. Et ils peuvent aider à l’initiation et l’éducation de ceux qui aspirent à élever leur âme. En effet, Dieu n’est pas avare et tout croyant véridique qui a besoin qu’on lui tienne la main verra arriver de la part de Dieu un gnostique authentique qui l’aidera à suivre le vrai chemin.


Raison pour laquelle, on ne saurait limiter la gnose dans un cadre relatif à une suite Soufite historique comme ils l’entendent. Au contraire, dans certains cas, la recherche gnostique n’a pas été un succès au sein des suites Soufites particulières à l’époque présente. On ne saurait considérer toute relation ou tout attachement d’une suite gnostique comme hérité de la vraie école divine qui exprime la nature même de la doctrine et de la législation des prophètes. Hafez disait d’ailleurs : « la critique du Soufisme ne veut pas dire toute chose visible car la plupart des voies qu’on suit conduit en enfer ». Selon les gnostiques, le critère d’identification d’un vrai gnostique parmi les imposteurs et cet effet extraordinaire de l’amour divin qui illumine l’existence de la personne et cet effet se transmet dans la vie d’un vrai initié qui durant un bon bout de temps le ressent au fin fond de lui contrairement à celui qui prétend juste avec leurs bouches qu’ils sont des gnostiques et qui avec des propos et des affirmations prétendent suivre les propos des grands maîtres de gnose. Une attitude qui aboutit à l’égarement des disciples qui viendront s’attacher à lui. Cela a conduit à ce que beaucoup de gens aient une vision particulièrement négative sur la nature de la gnose elle-même.

GNOSE ISLAMIQUE DANS LE MONDE ACTUEL

La gnose islamique à une époque où la puissance de la technologie et ses effets ont envahi le monde ainsi que la corruption et la dépravation peut avoir plus de rôle pour sauver l’homme. La concrétisation d’une telle gnose est possible, elle fait également partie des nécessités car non seulement la piété de l’âme ne peut se consolider que dans la perception spirituelle et on ne peut pas juste se contenter de l’aspect apparent.

D’ailleurs, d’un point de vue, la compréhension de ces obstacles dans le monde moderne et le déploiement des différentes formes de choses qui noient l’âme dans les turpitudes, l’athéisme et le pousse à la toxicomanie et les suicides démontrent que plusieurs hommes sont entrée dans la gnose par contrainte à la fin du temps. Et ils présentent le plus de capacité à retourner totalement vers la spiritualité. Une spiritualité directe, effective que l’homme peut acquérir à travers la science et l’illumination. A partir de là, l’homme accédera à la richesse de l’âme et manifestera une sorte de désintéressement total par rapport aux choses de ce bas monde et de la ruse qu'elle présente c’est-à-dire les choses de ce bas monde.

Nous rappelons au début que la gnose n’est pas quelque chose qui se distingue de la religion et de la doctrine. Elle est même la vraie nature de la religion. Raison pour laquelle le programme de la gnose pratique dans le fond s’inspire de la législation divine. Avec la seule différence que la législation divine trouve un aspect beaucoup plus avec la lumière de la gnose et est orienté vers un but beaucoup plus élevé. La législative en soi signifie la voie et la connaissance de Dieu. Et le but final de la gnose mène à cette même connaissance de Dieu. La législation islamique ne se limite pas essentiellement à une série de rites et de pratiques religieuses répandues aujourd'hui dans la société. Ce sont des directives pratiques, essentielles pour préserver la substance interne de l’homme et le propulser vers la connaissance de soi, et la connaissance de Dieu.

Si la législative et la piété sont observées selon les niveaux (qui le tout en fait constitue les dispositions morales de l’âme de l’homme), l’être développera en soi la capacité de recevoir la lumière spirituelle interne. On appelle cela « Tarîqa » (la voie). Cette voie n’abouti à rien d’autre que la vérité « Haqîqa ». Le premier pas dans la voie de l’élévation de l’âme vers Dieu et de l’initiation passe d’abord par le repentir et la décision absolue d’abandonner le péché, afin de remplir de manière générale les conditions nécessaires pour recevoir les directives divines. Ces directives peuvent se manifester à l’initié à différents moyens. L’opportunité de s’inspirer des hommes et d’élever ceux qui ont suivi une voie et qui sont devenus des modèles divins est un élément important pour obtenir les directives divines particulières. Bref, ce qui est important dans l’initiation c'est l’évolution dans la voie de la gnose et le fait de se faire tenir la main par un professeur accompli. L’homme le plus heureux est celui qui est en relation avec un tel homme complet.

Si le disciple de la voie de la gnose développe une volonté complète, quel que soit où il se trouve, Dieu le guidera. L’étude de la vie des grands gnostiques montre comment les gens ont été assistés par Dieu dans leurs vies. Et comme ils disent, certains ne s’attendaient même pas qu’un jour, ils allaient rencontrer des grands gnostiques. Raison pour laquelle, la puissance de Dieu pour guider les hommes ne se limite à aucun temps et cette puissance ne connait également aucune limite. De même, le niveau d’affection que les hommes de la vérité ont pour guider les autres hommes est au-delà de ce que les gens qui ont besoin d’être guidés développent en eux. Raison pour laquelle, la sincérité dans la sollicitation reçoit inévitablement une réponse positive de la part de Dieu. Ce qu’on voir rarement à notre époque, c’est l’engagement ferme d’abandonner totalement les choses du bas monde. Autrement dit, la guidance divine particulière attend tout serviteur.

Il convient également de rappeler que les grands gnostiques ont toujours existé dans le monde chiite. Et durant les derniers siècles, la plupart se sont livrés à l’orientation des jeunes initiés et ils ont éduqué beaucoup de disciples. Entre autres, nous avons l’exemple de l’Ayatollah Mirza Ali Agha Kazi, Molla Hossein Kali Hamdani, l’Ayatollah Ansari Hamdani et beaucoup d’autres qui se sont adonnés durant des années à éduquer et enseigner les disciples dans l’école chiite. Et aujourd’hui, plusieurs disciples ou ceux dont on ignore l’identité sont en train d’éduquer d’autres initiés.

Pour conclure, nous vous demandons de consulter les articles de l’Ayatollah Mohammad Shouja'î pour avoir une idée générale en ce qui concerne la voie pour l’initiation de la gnose pratique, un ouvrage en trois volumes. Dans cet ouvrage, les étapes de la gnose pratique sont développées avec beaucoup plus de détails :

1 - La captivation ou la concentration de la divinité.
2 – Le repenti et le retour vers le but principal.
3 – La purification interne ou se débarrasser de tout toutes mauvaises attitudes morales ;
4 – La sollicitation et la lutte.
5 – la première étape de la surveillance de soi.
2 – La deuxième étape de la surveillance de soi.


(à suivre)

SOURCE: ISLAMQUEST.NET

 
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Melina Nilles

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Wa alaykum assalam wa rahmatullahi wa barakatuh

Heureusement inspiré et documenté, un plaisir pour les yeux et le coeur, Allah yejazzik kathiran khayran!
 
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Salâm salâm




Les buts de la gnose musulmane

La gnose est la connaissance de Dieu, c'est-à-dire celle de Ses Noms, de Ses attributs et de Ses lieux de manifestation, des états de l’origine et du retour vers Lui, ainsi que des réalités manifestées dans le monde et de la modalité de leur retour à la Réalité une, c'est-à-dire à l’Unicité de l’Essence. Cette science étudie aussi la voie initiatique, l’effort requis pour libérer l’âme des liens qui la retiennent dans les pièges de sa séparation, pour la rattacher à son principe d’origine et lui redonner les qualités d’absoluité et d’universalité. Ainsi, l’utilité de la gnose consiste dans ce retour à Dieu, dans la contemplation de la réalité de l’Etre et de l’anéantissement qui ont lieu en Sa Présence.

Les méthodes d’adoration diffèrent dans chaque religion : elles existent où Dieu n’est pas objet de culte uniquement par peur du Châtiment ou dans l’espoir d’obtenir Sa récompense, mais uniquement pour Sa bonté, Son amour et Son amitié. La gnose met également en œuvre les caractères innés qui sont inscrits dans la nature de chaque homme, et qui sont la source de bon nombre d’intentions et d’actes chez les êtres humains. Cette idée peut s’exprimer dans chacune des religions et doctrines, et en procédant à l'examen attentif du sens profond de certaines expressions provenant de l’esprit d’une religion, nous rencontrons des similitudes sur le plan du fond et de la méthode, et c’est cela la gnose (‘irfân).

Le but de la gnose est d’établir une liaison avec Dieu de façon directe et proche, relation appelée contemplation (shuhûd). Cette grande aspiration s’opère dans des conditions pratiques où il n’est plus question de connaître, parce que la connaissance requiert deux choses : celui qui connaît et la chose connue, alors que le chemin que suit la gnose en vue d’obtenir la connaissance ne conduit qu’à la Réalité elle-même sans que subsiste la moindre trace de soi. Cette station est celle de l’anéantissement, l'absorption dans le monde divin (fanâ) dans lequel l’ensemble des écoles gnostiques voit la réalisation de l’unité suprême.

On peut définir la gnose comme la voie moyenne entre deux théories : celle du primat de la matière et celle du primat de la représentation. Outre l’acceptation des connaissances sensibles en vue de la connaissance de ce monde, les gnostiques considèrent ces dernières comme les prolégomènes à la connaissance vraie. Et tant que l’initié est en vie, il est nécessaire de les connaître, mais il ne doit pas s’y arrêter. C’est à la suite de sa contemplation de l’intérieur de la réalité qu’il voit la nécessité de rompre ces attaches matérielles, afin de parvenir à l’unité avec la Réalité éternelle, qui n’a ni commencement ni fin.

Une expérience au-delà des expériences ordinaires et fréquentes

Le mot 'irfân est le mot utilisé par les gnostiques musulmans pour désigner leur pratique de la gnose. Ce mot arabe dérive du verbe 'arafa qui signifie "connaître", mais il est ici question d’un type de connaissance particulière : ainsi, la gnose est un itinéraire qui conduit l’homme sur la voie d’une connaissance totalement différente de la connaissance sensible et formelle. C’est en vue d'atteindre cette connaissance qu’il a été nécessaire de créer un autre instrument de connaissance étroitement lié à l’intériorité du gnostique. Les différentes écoles de gnose dans le monde ont toutes fait allusion à ce genre de connaissance appelée contemplation, qui procède de l’intériorité et s’obtient par la contemplation du cœur.

L'effort permettant d'en tirer parti nécessite un programme pratique spécial, la Loi (sharî'a), lorsqu’elle parvient aux hommes de la part de Dieu et par l’intermédiaire des prophètes. En admettant que l’homme ait été créé par un Créateur Savant et Sage qui est au fait de tous les secrets de son existence, il faut dès lors reconnaître que la sharî’a divine est la meilleure voie d’éclosion des potentialités gnostiques que l'homme recèle. En se conformant à la Loi divine, on peut ainsi parvenir à une gnose authentique. C’est pour cette raison que la Loi a été révélée à tous les prophètes. Dieu a dit au prophète Muhammad (As) : « Il vous a légiféré en matière de religion, ce qu'Il avait enjoint à Noé, ce que Nous t'avons révélé, ainsi que ce que Nous avons recommandé à Abraham, à Moïse, à Jésus… » (Ash-Shûrâ - La consultation) ; 42 : 13). Sayyed Haydar Amolî compare la relation entre la Loi (sharî’a) et la Réalité de la gnose à la relation entre la peau de l’amande et son huile : sans cette peau, l’intérieur de l’amande pourrirait et perdrait de sa fraîcheur, et si l’amande n’est pas douce et fraîche, la peau sera sans valeur.

Les grands maîtres de la gnose ont toujours insisté sur ce point que sans la Loi, on ne peut mettre le pied dans le domaine de la gnose ni parvenir à la connaissance de la réalité. La gnose a donc été instaurée afin de permettre à l’homme de trouver le moyen d’accéder à une connaissance particulière et qui ne peut être enseignée aux hommes ni par les sciences expérimentales, ni par la philosophie, ni même par la raison. Cette connaissance ne s’obtient que par la voie de l’initiation, la purification de l’âme. La gnose est un but, c'est-à-dire que le but du gnostique est de parvenir à la connaissance, à une sorte de connaissance qu’il n’obtiendrait jamais par d’autres voies.

En d'autres termes, la connaissance gnostique n'est pas acquise en s’asseyant et en étudiant année après année, en résolvant les questions avant de tirer la conclusion – comme c'est notamment le cas des sciences expérimentales. Sa méthode diffère donc de celle de toutes les autres disciplines. Comme le dit Hâfez, le grand poète persan du XIVe siècle : « Apprends à t’emparer de la Perle que tu pourras porter sur toi, sinon la Perle, pour les autres, n’a qu’une valeur matérielle, comme l’or et l’argent ». Cette Perle dont parle Hâfez est la connaissance, l’essence même de la connaissance. Les autres choses ne sont que des gloses en marge de cette connaissance. Elles sont comme les coquilles. La Perle est autre chose, et c’est cette Perle qui mérite d’être convoitée par l’homme.

Comme dit Rûmi, le célèbre chantre de l’amour :


"La cause de l’amoureux est distincte des autres causes
L’Amour est l’astrolabe des secrets divins"

Cet amour est l’amour même des gnostiques. Dans le passé, l’astrolabe était un instrument avec lequel les astrologues consultaient les étoiles. Mauwlâni (Rûmî) nous dit que si nous voulons atteindre les secrets divins, nous devons être animés par un amour gnostique. Le but du gnostique est de parvenir aux secrets, de parvenir à la connaissance, et dans ce but, l’amour est comparé à cet instrument d’orientation qu’est l’astrolabe. C’est un instrument inhabituel, insolite qui est mis à notre disposition. De même, la gnose est un moyen extraordinaire de parvenir à une connaissance qui nous livre les secrets divins. La gnose est donc la Perle de la connaissance vraie, l’astrolabe des secrets. De nos jours, le mot qui est employé pour désigner la gnose est le mot mysticisme. Et de façon générale, nos traducteurs rendent ce mot par celui de 'irfân.

Mais cette traduction est erronée et insuffisante, car aucun mot n’existe qui soit de nature à véhiculer une signification aussi large que le mot 'irfân qui doit être réservé pour cette raison à la gnose musulmane. Le but, le principe et la méthode du ‘irfân islamique sont différents de ceux des autres doctrines apparentées. A titre d’exemple, dans les gnoses indienne, chinoise et les autres pratiques comme le Yoga, etc... qui font appel à la méditation basée sur la concentration, le vide est l’un des buts. Il n’y a aucune connaissance de quoi que ce soit, et cela ne s’oriente sur aucune chose sauf l'atteinte d'un "vide pur". A l'opposé, le but de la gnose musulmane est de parvenir à la connaissance mystique suprême, le 'irfân. Le fait de qualifier des réalités aussi différentes par "mysticisme" est donc erroné.

Le bouddhisme Zen, la gnose hindouiste, la gnose des indiens d’Amérique… toutes sont donc qualifiées de mysticisme. Le terme mysticisme vient de mystère qui signifie secret. Quel est le sens de la notion de "secret" ? Dans la vie ordinaire, il n’y a pas de place pour la purification et la voie initiatique. Les gens ne prêtent pas attention à ces questions et ils ignorent tout des débats qui se passent entre gnostiques. Cela est sans doute l'une des raisons pour laquelle l'ensemble de ces pratiques a été qualifié de "mysticisme" - du fait, donc, que ce sont des choses qui sont au-dessus de ce que comprennent le commun des mortels et qui dépassent leurs préoccupations quotidiennes.

Face à cela, toutes les gnoses, au-delà des gnoses orientales et occidentales, prétendent que l’homme n’atteint la délivrance et le salut que lorsqu'il sort de la vie ordinaire - lorsqu'il s'éloigne de ses préoccupations matérielles, change ses habitudes alimentaires, restreint son sommeil et s'éloigne des discussions quotidiennes de la majorité, et qu'il fait ainsi son entrée dans un autre monde. C’est là qu’il se rapproche de son humanité originelle. Néanmoins, les gnoses ne s’accordent pas toutes sur la question de savoir jusqu’à quel point l’homme peut se séparer de ce monde, de la matérialité terrestre, et comment il doit prendre ses distances à leur égard. Les gnoses issues du tronc abrahamique comme la gnose islamique considèrent que la voie de salut consiste dans la quête de la proximité divine ; proximité dans le sens que l’homme s’éloigne de ce monde et se joigne à l’Être qui est le principe et la racine même de ce monde.

Face à cela, les gnoses naturalistes, notamment certaines gnoses de l’Extrême Orient comme le Taoïsme, disent : "Asseyez-vous et concentrez-vous et soyez UN (unifiez-vous) avec le flux du monde !" Du point de vue de la gnose islamique, ces gnoses s’éloignent, jusqu’à un certain point, du train habituel de leur vie quotidienne et parviennent à la connaissance d’un certain type de mystère. Cependant, elles ne sont pas capables de conduire l’homme à un Être qui se trouve bien au-delà du monde matériel ; leur souci est, en dernière instance, d’harmoniser l’homme avec la nature, suivre son rythme, et s’abstenir de porter préjudice aux plantes et animaux terrestres. L’un des enseignements de Bouddha consistait en cela, à savoir ne pas tuer les animaux et les autres êtres de la nature, les fourmis etc., et à ne pas leur nuire. Un grand nombre des gnostiques musulmans se sont aussi penchés sur cet aspect, mais dans la gnose bouddhiste, cela est un principe. Il existe néanmoins des idées correspondantes dans d’autres gnoses et même dans la gnose islamique. A titre d’exemple, l’un des devoirs du pèlerinage à la Mecque, lorsque l'on est en état de sacralisation, est de ne pas repousser les animaux ou les insectes même ceux qui sont sur le corps, parce que les tuer entraînerait une compensation juridique. Le seul cas où il est permis de les tuer est celui où leur présence devient menaçante pour la vie de l’homme.

Le but de l'ensemble des gnoses est donc de libérer l’homme de cette terre mais, comme nous l'avons évoqué, elles n'en divergent pas moins sur la façon dont elles entendent réaliser dans les faits la réduction de cet attachement au monde. Ainsi, dans le Yoga, le but est de parvenir au nirvana, se vider de la connaissance. Aux yeux des yogis, l’homme atteint à la délivrance quand il se sera vidé de toute connaissance, et qu’il n’aura même plus conscience de soi. Face à cela, les maîtres de la gnose islamique soutiennent qu’une telle chose est impossible, et d’ailleurs, pourquoi faut-il qu’il soit vidé de toute connaissance ? L’humanité de l’homme dépend de sa connaissance. L’homme est homme justement quand il s’empare de la Perle de la connaissance, selon l’expression de Hâfez. C’est là qu’il devient un homme véritable. C’est la connaissance qui agit en l’homme comme facteur d’élévation. Dans le cas contraire, l’apprentissage et l’étude des sciences positives et des sciences de façon générale n’auront aucun effet sur l’humanité de l’homme. Elles ne seront que des informations qui communiquées à l’homme, qu'il est aussi possible d'enregistrer et de confier à un ordinateur. Dans ce cas, où sera alors la différence entre l’homme et l’ordinateur ? Si on posait cette question à un gnostique, il répondrait que l’homme diffère dans ce que sa connaissance est vraie et qu’il possède la Perle qui est l’essence de cette connaissance. Dieu a créé l’homme pour faire de lui Son lieutenant sur terre, khalifa, et la possibilité d’atteindre cette connaissance suprême.

Renouveau de l'importance de la gnose dans le monde moderne.

Pour comprendre pourquoi la gnose a pris une importance accrue dans ce monde nouveau, il faut d'abord rappeler la relation étroite entre gnose et spiritualité, relation selon laquelle la gnose contient une spiritualité particulière qu’elle nourrit dans son fond, spiritualité qui a disparu de ce monde. Cette spiritualité qui n'était pas séparée de la connaissance, donnait aux hommes une sérénité et une sorte de stabilité et qui a disparu dans ce monde postmoderne. Etant donné que l’humanité actuelle est essentiellement tournée vers des activités et préoccupations mondaines, certains ressentent au fond d’eux-mêmes cette perte, ou du moins éprouvent un sentiment de manque. Mais où retrouver trace de cette chose manquante ? Dans la gnose. C’est la raison pour laquelle la gnose revêt une importance si grande dans notre monde actuel. Selon les paroles de nos gnostiques, le Paradis existe ici même, mais il n’est pas le paradis originel. Par conséquent, l’humanité s’est efforcée de parvenir à la spiritualité et au paradis originels, par les voies que permet la gnose. Mais quand l’humanité devient terrestre, Dieu aussi devient invisible, et le paradis originel tend à être confondu avec ce monde terrestre. Il devient alors difficile de regagner cette spiritualité perdue.

Supposons que l’univers entier se trouve ramené à un point. Les mystiques ont une telle conception de l’homme : selon eux, il existe un macrocosme (monde grand) et un microcosme (monde petit). Le macrocosme est ce monde dont nous sommes les témoins : les planètes, les constellations, les cieux, la terre..., et une partie de ce monde que nous ne voyons pas, comme les éléments invisibles. Le microcosme est l’homme, qui est aussi une copie de cet univers. Dans la conception gnostique du monde, la relation de l’humanité avec l’univers correspond à celle du microcosme avec le macrocosme. Cela signifie que l’humanité est une copie de l’univers, et que tout ce qui existe dans l’univers existe aussi dans l’homme. L’univers a une dimension matérielle tout comme l’homme ; il possède également une dimension invisible, ce qui est aussi le cas pour l’homme : un esprit, etc. En un mot, toute chose dont les principes sont dans le monde existe selon une copie petite et subtile dans l’homme.

L’Imam Ali (As) a dit :

« Prétends-tu n’être qu’un corps minuscule... alors qu’en toi se trouve plié l’univers immense ! »

Cela signifie que Dieu a inscrit en l'homme toutes les subtilités de ce monde et lui en a confié le dépôt. Par conséquent, quand les hommes se sont mis à pratiquer la gnose, ils sont parvenus à découvrir cette correspondance entre les deux mondes. Ils ont réalisé que tout ce qu’ils cherchaient existait déjà, dissimulé, en eux-mêmes.

A la fin de sa vie, on posa une question à Allâmah Tabâtabâ'î :

« Après une longue vie, dans quel état vous sentez-vous ? »

Il répondit :

« Jusqu’ici, je cherchais les choses hors de moi-même, mais à présent je m’aperçois que
ces choses que j’ai cherché des années durant à l’extérieur existent à l’intérieur de moi-même »


Toutes les réalités existent donc déjà en l'homme, mais il est nécessaire que ce dernier atteigne certains degrés d'avancement dans le ‘irfân pour réaliser que Dieu a déposé en lui tout l’univers en imitation. Il n’est pas indispensable que l’homme consacre toute la durée de sa vie à la recherche de la gnose, mais il doit plutôt chercher à s’éduquer afin de libérer progressivement les potentialités que Dieu a déposées en lui, et parvenir à une station où ces potentialités seront en acte.

Dans son livre Fusûs al-Hikam (Les chatons de la sagesse), Ibn Arabî dit que le gnostique est capable de créer par son énergie spirituelle (hemmat) une chose que d’autres ne pourraient pas créer. Imaginez un gnostique assis dans une chambre, qu’il veuille créer un être et qu’il le crée : cela est possible du fait qu’il a atteint la station divine, celle d’être le représentant de Dieu sur terre. Le Coran dit : « Quand Nous voulons une chose, Notre seule parole est : "Sois". Et, elle est. » (An-Nahl - Les abeilles) ; 16 : 40). Quand Dieu exprime Sa Volonté, la créature vient à l’être. Il n’a pas besoin d’intermédiaire autre que Son Ordre. Lorsque les hommes parviennent à la station divine, il leur aussi suffira de vouloir une chose pour que cette chose vienne à l’être.

Par conséquent, cette capacité du représentant de Dieu (khalîfat Allâh) qui permet d’obtenir une chose sans aucun intermédiaire, est possédée par les hommes ordinaires potentiellement, et non pas en acte. Quand leur capacité devient actuelle, réelle, leur spiritualité aussi devient réelle, et ils parviennent à la jonction avec le monde spirituel en acte. Le problème du monde actuel est donc qu'il a essentiellement des aspirations terrestres et qu'il a fondé toutes ses espérances et ses ambitions dans cette vie en mettant toute sa science à son service. Une telle réalité contribue à ferme l'accès à la spiritualité au sens vrai, et fait que l'homme s’éloigne chaque jour davantage des potentialités qu’il porte en lui-même.

L'homme contemporain ressent ainsi au fond de lui la perte de quelque chose, et quand il se met à la recherche de cette chose pour essayer de comprendre comment compenser cette perte, il est naturellement amené à voir que la solution est dans la gnose. Cette chose que l’humanité a perdue se trouve en lui, dans un coin de son être qu’il a négligé jusque-là. Ainsi, il apparaît que c’est la perte même de la gnose dans le monde actuel qui est à l’origine de la renaissance de la gnose et de l’attraction des gens pour cette dernière. Mais à la longue, les hommes devront se rendre compte que l’on ne peut appartenir à deux mondes à la fois, car la spiritualité ne peut pas transiger avec l’éphémère. L’homme ne peut à la fois rester terrestre, poursuivre toutes ses ambitions ici-bas et en même temps viser les valeurs spirituelles de la gnose et du monde des vérités immuables. L'homme doit chercher quelles potentialités il renferme en lui-même et les utiliser comme il se doit dans sa vie de ce monde.

(à suivre)

SOURCE: TAHOOR.FR


 
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Question:

Est-ce que du point de vue du Coran, la sagesse diffère de la science ?

Réponse:

Littéralement, « la sagesse » signifie les paroles et les comportements conformes au vrai et à la vérité. Elle signifie, aussi d’atteindre le vrai, au moyen de la science, du bons sens, ou de ce qui permet à l’homme de prendre conscience du vrai. « La science » signifie de comprendre et découvrir une vérité ainsi que de se doter du savoir et de la connaissance.

La sagesse et la science dans le coran : le terme « Sagesse » est employé et répété, à maintes reprises, dans le noble coran. Les exégètes avancent diverses interprétations à ce propos. Certains disent que ce terme signifie la prophétie. D’aucuns disent qu’il signifie la science licite et illicite. Il y a ceux qui la présentent comme le savoir du Coran, tandis que certains autres le considèrent comme un moyen permettant de parvenir à la vérité du message de Dieu. Cependant, l’Allameh Tabatabâ'i (que Dieu l’accueille dans son paradis), exprime un point de vue plus complet et parfait à cet égard. Il dit :

« La sagesse veut dire l’aspect solide et concordant de la science, car « la sagesse » est le signe de la consolidation et de l’immortalité, et Dieu le Tout-puissant appelle le Coran, « le Livre sage », parce que le Coran parle, à temps, parle bien, et apporte des arguments et des preuves pour tout ce qu’il dit »

Le terme « science », employé et répété, dans le noble coran, a plusieurs significations, comme savoir, exprimer, éclaircir, apporter des preuves et des arguments. L’examen précis et minutieux de l’emploi du terme de la science et de ses dérives, nous permet d’en déduire que tous les êtres vivants sont dotés de la science. Dans le noble coran, nous lisons : « Les sept cieux et la terre, et ceux qui s’y trouvent, chantent Pureté de Lui ! Et, il n’est aucune chose qui ne chante pureté en Le louant. Mais, vous ne comprenez pas leur chant. Il demeure patient, pardonneur, vraiment ».

La différence entre la sagesse et la science

La sagesse et la science sont attribuées à Dieu. La création des êtres vivants, la Sagesse de Dieu n'implique pas quelque chose d’absurde, une telle création montre la science illimitée de Dieu. En conséquence, la sagesse et la science sont des attributs essentiels, mais si l’action divine est liée à la sagesse, à la concordance, au vrai et à la pureté dans un tel cas, la sagesse est considéré comme un attribut d’action de Dieu. En tout cas, puisque les attributs essentiels de Dieu, Tout-puissant, sont son Essence même, il n’y a pas, en vérité, une différence entre ces deux attributs, à moins qu’il s’agisse de validité. Sage et Intelligent sont deux attributs qui font allusion à l’Intelligence de Dieu, mais « la sagesse » exprime, en général, les aspects pratiques et « la science » fait état des calculs et des objectifs de la création de l’univers et de la révélation du noble coran. Parfois, ces deux attributs sont employés pour les hommes. La sagesse auprès de l’homme, signifie de connaître les êtres vivants et de faire de bonnes oeuvres, et le sage est quelqu’un qui est doté de la connaissance, ainsi qu’une compréhension approfondie, et d’une raison saine. L’Imam Moussa ibn Ja'far (béni soit-il), dit : « La sagesse veut dire la compréhension et la raison ». On peut, donc, dire que la sagesse est un état d’esprit et un moyen particulier de compréhension et de discernement, qui fait état d’une science dont la vérité appartient à Dieu. L’Imam Sadeq (béni soit-il), dit : « Dieu est la science même et Il est loin de toute ignorance. Un autre point à être soulevé, c’est que la science a divers rangs, du rang suprême de l’univers ( appartenant à Dieu, Tout-puissant), jusqu’ à celui dont dispose l’homme, tout indiquant que même les êtres vivants sont dotés de la science. Autrement dit, tous les êtres vivants sont dotés, en fonction de leurs capacités, d’un niveau de la science, et c’est contrairement à la sagesse qui appartient, uniquement, à ceux qui possèdent la raison. « La sagesse » est un moyen pour parvenir au vrai et à la vérité, via la science et la raison. Le terme « sagesse » signifie de dissuader et d’interdire. Le premier sens à en tirer, est d’ordonner pour empêcher l’oppression. L’une des particularités de la sagesse est d’éloigner l’homme de l’ignorance, mais, « la science » signifie de savoir, « de comprendre et connaître la vérité et l’essence d’une chose, ce qui portent sur les effets qui existent au sein des objets au moyen desquels ils se distinguent des autres choses.

La sagesse et la science dans le Coran

Le terme « Sagesse » est répété, 20 fois, dans le noble coran. Les exégètes et les commentateurs ont avancé à cet égard diverses interprétations dont les plus importantes sont :


1- La sagesse signifie la prophétie. Dans le noble Coran, nous lisons : « Et David tua, Goliath ; et Dieu lui donna la royauté, et la sagesse et lui enseigna ce qu’Il voulu ! »

2- La sagesse signifie les lois religieuses (la science du licite et de l’illicite). Dans le Noble Qorân, nous lisons : « Et Dieu lui enseigne le Livre et la sagesse (la science du licite et de l’illicite) et la Thora et l’Evangile ».

3- Un certain nombre de commentateurs sont d’avis que le terme « sagesse » employé dans le coran a une parfaite connaissance et un savoir complet de l’abrogeant et de l’abrogé, de l’ambigu et de l’évident, de l’antérieur et du postérieur. Dans le noble coran, nous lisons : « Il donne la sagesse à qui Il veut. Et à qui la sagesse est donnée, vraiment, c’est un bien immense qui lui est donné ».

4- Certains exégètes et commentateurs ont dit que la sagesse signifie un moyen de parvenir à la vérité du message de Dieu dans les paroles et dans les actes.

5- D’aucuns ont dit la sagesse veut dire la vaste étendue du savoir de la religion.

6- Certains autres sont d’avis que ce terme signifie d’avoir une juste compréhension et conception de la religion.

7- Il y a, également, ceux qui croient que la sagesse est une source abondante qui abreuve l’homme.

8- Et finalement, l’Allameh Tabatabâ'i dit : la sagesse signifie la forme scientifique, concordante et solide.



Ce point de vue paraît le plus complet. En fait, toutes les citations trouvent, en fin de compte, la même signification. Le terme « sagesse » entre autres, est le signe de la solidité, la consolidation et de l’immortalité. Dieu tout puissant appelle le Noble Qorân « le Livre sage », puisque le Qorân parle, à temps, et apporte des preuves et des arguments. Une parole sans preuve n’est pas solide. Il est relaté du Grand Prophète de l’Islâm (que le salut de Dieu soit sur lui et sur ses descendants) qui dit : « Dieu m’a accordé le don précieux du Qorân et partant de là, Il a m’a offert la sagesse. Une chose où il n’y a pas de la sagesse, n’est qu’une ruine. Apprenez donc la science, pour ne pas mourir, à Dieu ne plaise, dans l’ignorance ».

Le terme « science » est répété, à 105 reprises, dans le noble coran, et ses dérives aussi y sont employés, à maintes reprises. Parfois, ce terme signifie le savoir. « Et Quand, Moïse demande de l’eau pour son peuple, nous dîmes : « Frappe le rocher avec ton bâton. Et tout d’un coup, douze sources en jaillirent. Certes, chaque tribu à son abreuvoir ». Et parfois, il signifie le fait d’expliquer et d’éclairer : « Ensuite, Nous les avons ressuscités afin de savoir laquelle des deux fonctions saurait le mieux dénombrer le temps qu’ils avaient séjourné ». L’Allameh Tabatabâ'i commente, en ces termes, ce verset : « Ici, le savoir veut dire une pratique dont la manifestation est proche de Dieu. Le terme « science » est employé beaucoup dans ce sens dans le noble coran. Parfois, le terme « science » signifie le fait d’apporter la preuve. « Il n’en n'ont pas de science, leurs ancêtres non plus. Quelle énormité que la parole qui sort de leurs bouches. Ils ne disent que mensonges ! Tu vas, peut-être, te consumer de chagrin à cause des traces qu’ils laissent, s’ils ne croient pas en ce Récit. Oui, Nous avons assigné à embellir la terre, et tout ce qui s’y trouve, afin d’éprouver qui d’entre eux est le meilleur, à l’oeuvre ».

Dans l’ensemble, lorsque nous vérifions les versets et nous examinons l’emploi de ce terme et de ses dérives, nous en déduisons que tous les êtres vivants possèdent la science. Dans un commentaire apporté sur le verset, l’Allameh Tabatabâ'i dit que « la meilleure preuve est que la louange de Dieu par les êtres vivants résulte de Sa science et cette louange se fait avec un langage éloquent, sinon, il n’aurait pas de sens. Il y a d’autres versets qui portent la même signification. "Vous ne comprenez pas leur louange". « Ce jour-là, la terre contera ses récits, parce que ton Seigneur lui aura révélé ». Il y en a aussi d’autres, sur les témoignages des membres du corps des hommes qui commenceront à parler avec Dieu et répondront à des questions du Tout-Puissant. Ceci étant, il faut tenir compte du fait que la science a des degrés et des rangs.

La différence entre la sagesse et la science

Avant d’évoquer la différence entre ces deux termes, il faut savoir que la sagesse et la science sont parfois attribuées à l’Être nécessaire, absolu (Dieu). « C’est Lui qui a crée pour vous tout ce qui est sur la terre. Puis, Il s’est établi vers le Ciel, et Il en a arrangé sept cieux. Et Il connaît toute chose ». Le terme Sage est employé dans le noble coran à 92 reprises et le terme Intelligent est employé à 156 reprises. Et ils sont attribués à Dieu, le Tout-Puissant. La sagesse et la science sont des attributs essentiels, mais si l’action divine est liée à la sagesse, à la concordance, au vrai et à la pureté dans un tel cas, la sagesse est considéré comme un attribut d’action de Dieu. Puisque les attributs essentiels de Dieu Tout-puissant, sont, son Essence même, il n’y a pas, en vérité, une différence entre ces deux attributs, à moins qu’il s’agisse de validité.

Sage et Intelligent sont deux attributs qui font allusion à l’Intelligence de Dieu, mais « la sagesse » exprime, en général, les aspects pratiques et « la science » fait état des calculs et des objectifs de la création de l’univers et de la révélation du noble coran. Parfois, ces deux attributs sont attribués à l’être doté de la raison (l’homme). La sagesse auprès de l’homme, signifie de connaître les êtres vivants et de faire de bonnes oeuvres. Autrement dit, la sagesse, c’est la connaissance des valeurs et des critères qui permettent à l’homme de distinguer le vrai du faux et certains philosophes l’ont considéré comme « la perfection de la puissance théorique ». Or, le sage est celui qui est doté de la connaissance, ainsi que d’une compréhension profonde et d'une raison saine ».

L’Imam Moussa, fils de l’Imam Ja'far, (bénis soient-ils), dit ainsi à l’un de ses disciples Hishem ibn Hakam : « La sagesse signifie la compréhension et l’intellect ». L’Imam Sadeq (béni soit-il), dit : « Dieu est la science même et Il est loin de toute ignorance. C’est la même une vérité qu'avait reçu Luqmân « le Sage de grand renom dont le nom est cité dans le noble coran ». Un certain nombre de philosophes croient que la pensée, les études, et la réflexion ne produisent pas la science et le savoir, mais qu’elles préparent l’âme de l’homme pour admettre tout ce qui est raisonnable et une fois l’âme de l’homme préparée, Le Dieu Tout-puissant, y introduit la science. Ensuite, l’homme se dote, dans la pratique, d’un moyen et d’un outil de compréhension et de discernement. Par conséquent, l’action de l’homme est, en quelque sorte, une cause pour préparer l’âme de l’homme afin d’admettre et de recevoir la science, et un prélude pour créer un état d’esprit chez l’homme pour distinguer le vrai du faux et se rendre compte des obstacles et des corruptions.

Comme on vient de le dire, la science a des rangs, du rang suprême de l’univers (appartenant au Tout-puissant), jusqu’à celui de l’homme et des autres êtres vivants. En fait, tous les êtres vivants sont dotés, en fonction de leurs capacités, d’un degré de la science. Et c’est contrairement à la sagesse qui est, uniquement, la particularité des gens doués de raison.


SOURCE: ISLAMQUEST.NET

 
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Lundi, 26 Septembre 2011 fut organisé le premier
colloque international sur la gnose islamique au Caire

Le Caire - Le premier colloque international sur la gnose islamique a lancé ses travaux samedi 24 septembre au Caire, avec la participation du représentant du secrétaire général du Hezbollah libanais. Selon l’Agence Internationale de Presse Coranique (IQNA), citant le quotidien égyptien al-Ahram, ayant pour titre « Gnose : un authentique mécanisme pour se réformer », le colloque a été organisé avec la coopération du ministère égyptien d’owqaf et des affaires étrangères islamiques sous l’égide du cheikh de l'Université al-Azhar, Ahmad al Tayyeb et se poursuivra pendant 3 jours. Le ministre égyptien d’owqaf, Mohammad Abdul-fozayl al-Qowssi et le mufti de l’Egypte, Ali Joumâ avaient participé aux cérémonies d’ouverture de ce colloque, en cours avec la participation de 300 penseurs de plus de 35 pays arabes, islamiques et non islamiques. Le représentant du secrétaire général du Hezbollah libanais, Ali Fayyad, le représentant du cheikh d’al-Azhar, Hassan al Chaf’î et les représentants des Frères Musulmans égyptiens Ossam al Ouryan et Aburrahman al-Bîr ont participé au colloque international du Caire. Le cheikh Ossam Zaki Ibrahim, chef du secte Mohammadia en Egypte, a appelé lors de son discours, à la création de l’Union Mondiale de la Gnose, avec la participation de tous les groupes, missions, instituts et organisations actifs dans ce domaine afin de favoriser la réalisation de l’unité au sein des musulmans. Pour sa part, Ali Joumâ, mufti égyptien a mis l’accent, au cours du colloque international de la gnose islamique, sur la nécessité pour toutes les institutions de la société civile, de se diriger vers la construction des sociétés avancées et de tenir leurs devoirs dans ce domaine.

SOURCE: IQNA.IR


 
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Chapitre XVII - Le "ravi en Dieu"

Le soufisme en Egypte et en Syrie

Parti du monde encore tangible et rationnel des savants (ulama) vivant à divers degrés la dimension spirituelle de l’Islam, nous poursuivons notre progression vers des sphères moins explorées, celles de l’Invisible (al-ghayb, le Mystère) auquel est relié le "ravi en Dieu", le madjdûb. L’étape antérieure du cheikh ummî était nécessaire, car ce dernier constitue le trait d’union entre le madjdûb et les différents cheminant (sâlikûn, le pèlerin) plus ou moins aptes à soulever le voile du monde visible ('ālam al-chahâda). L’attraction exercée par Dieu sur son serviteur, souligne cheikh 'Alwān, est un pur don (wahb) et présente de ce fait une parenté intime avec le 'ilm wahbî du cheikh ummî. Le madjdûb partage avec ce dernier plusieurs traits, comme l’« état d’enfance », l’accès à la langue primordiale et une grande propension au dévoilement (kashf). Les deux personnages sont par conséquent très liés, comme nous le prouvent les relations étroites entre 'Alī al-Ḫawwāṣ et les nombreux "ravis" du Caire. Que l’on puisse glisser de l’un à l’autre type n’est pas étonnant, et c’est comme suite à une djadba (ravissement) qu'Uways al-Qaramānī, paysan ummî, se place sous l’obédience d’un maître. Une origine sociale souvent humble – mais pas toujours en ce qui concerne le madjdûb – accentue encore les affinités communes.

Le départ entre les deux types spirituels est pourtant fondamental, si l’on considère que le cheikh ummî reste un adepte (murîd) qui chemine par son effort et sa volonté propres : les inspirations et les dévoilements dont il est gratifié sont certes de purs dons mais résultent généralement d’une discipline spirituelle. Le madjdûb, lui, est « désiré par Dieu » (murâd) ; il n’a dans son ravissement (djadb) aucune part d’initiative personnelle et l’on parle à son égard de "voie passive". Nous reviendrons sur ce point, mais demandons-nous au préalable pourquoi le "ravi en Dieu" revêt une telle importance dans les sources dont nous disposons, et notamment chez Sa'rānī : est-il le produit, comme le pensent souvent les auteurs arabes et occidentaux, d’une fin de régime troublée et d’une culture spirituelle décadente ?

I - Un type spirituel authentique

Le "ravi" possède très vite ses lettres de noblesse dans la mystique musulmane. L’importance que lui accorde al-Ḥakīm al-Tirmiḏī (m. 318/930) est exemplaire à cet égard. Selon ce maître ḫurāsānien, le madjdûb appartient à l’élite spirituelle qui entre dans la sphère de la "sainteté particulière" (al-walāya al-Kḫâssa). Dieu le choisit, l’éduque en le faisant sortir progressivement de sa volonté individuelle (al-masî'a) et l’amène ainsi au fath, à l’ "illumination". Étant le confident de Dieu (muhaddath), il participe à la prophétie ; il lui arrive même d’être supérieur en sainteté aux prophètes (anbiyâ') puisque, selon al-Tirmidhī, seul Muḥammad, parmi tous les prophètes, a été un walī "ravi". La norme muḥammadienne qui habite le madjdûb se révèle d’ailleurs dans le fait qu’il n’a pas besoin de maître terrestre ; Dieu assume directement son éducation spirituelle, comme il l’a fait pour le Prophète.

On le voit, al-Tirmiḏī confère au madjdûb un statut exceptionnel, Ibn 'Arabî étant le seul à établir plus tard un lien entre "attraction divine" et prophétie. Le "ravi" ne retrouvera que rarement par la suite une telle reconnaissance doctrinale. Non moins exceptionnel est l’emploi que fait al-Tirmiḏī des termes djadb et madjdûb pour décrire le phénomène de l’attraction spirituelle. Jusqu’à une époque tardive en effet, ils n’apparaissent que de manière sporadique dans les sources ; ils semblent ne s’imposer qu’au IVe/XVe siècle. Hormis l’îlot doctrinal que constitue la pensée d’al-Tirmiḏī, il semble régner dans la culture islamique une grande ambiguïté entre "fou" (madjnûn) et "fou de Dieu" (madjdûb), qui ne sera d’ailleurs jamais véritablement levée. C’est ainsi que les fous attirent des soufis comme Ḏū al-Nūn al-Miṣrī, qui espèrent recueillir quelque trait de sagesse divine en leur rendant visite au bimāristān. Avant d’être lui-même interné dans un asile, al-Siblī s’y rend fréquemment pour côtoyer ses habitants, de même que plus tard le madjdûb cairote al-Sharīf, contemporain d’al-Ḫawwāṣ, « habite au māristān al-Manṣūrī en face des fous ».

La confusion entre djadb et djunûn se dégage également du 'Uqalâ al-madjânîn d’Abū al-Qāsim Ḥasan al-Nīsābūrī (m. 406/1015)18. Ce texte présente l’intérêt d’exposer les nombreux synonymes du mot madjnûn et le sens qu’ils avaient chez les Arabes anciens, mais il témoigne par ailleurs d’une absence de différenciation entre "fou" et "fou de Dieu". Le djadb n’est ainsi évoqué dans l’ouvrage d’al-Nīsābūrī que de façon laconique, pour désigner une sorte de niaiserie (ḥumq). Le titre contient pourtant un paradoxe qui retient l’attention : avec le 'Uqalâ al-madjânîn, nous plongeons bien dans la sphère de la folie (al-djunûn), mais les fous dont il est question, nous est-il suggéré, ont leur propre expérience du ʿaql, l’esprit que nous appelons communément la raison ou le bon sens. Sans doute est-il plus juste d’écrire l’Esprit, car de grands spirituels figurent dans le livre d’al-Nīsābūrī. Tandis qu'Uways al-Qaranī aurait été le premier "fou de Dieu" en Islam, Abū Bakr al-Šiblī est présenté dans cet ouvrage faisant l’éloge de sa folie face à ses diciples "sains d’esprit" ; on y voit aussi Abū Yazīd al-Bastâmī confesser les trois degrés de djunûn qu’il eut à traverser, et qui correspondent en réalité à des étapes terminales de la Voie.

Après al-Tirmiḏī, la première analyse typologique d’envergure que l’on trouve dans la littérature du taṣawwuf (chevalerie spirituelle) est celle d’Ibn ʿArabī, qui consacre aux bahālīl le chapitre 44 de ses Futūḥāt makkiyya (Conquêtes de La Mecque). Notons que le singulier bahlūl provient sans doute du grand Bahlūl al-Ṣayrafī (m. 190/ 806), poète extatique dont les rapports avec Hārūn al-Rašīd sont connus. Le Shaykh al-Akbar ne laisse plus de place à l’équivoque : les "fous de Dieu", madjânîn al-Haqq ou madjânîn ilahiyyūn, se distinguent des déments en ce que « leur folie n’est pas due à un déséquilibre physiologique, provenant d’un excès ou d’une privation de nourriture par exemple, mais à une théophanie divine (tadjallî ilāhī) descendue sur leur cœur, qui les saisit avec fulgurance et emporte leur esprit » : le vrai madjdûb n’est donc pas déficient, son esprit est saisi et retenu (mahbûs) auprès de Dieu et jouit de la contemplation divine (mun'im bi-shuhūdi-hi).

Ibn Khaldūn affirme à son tour qu’à la différence des déments (madjānīn), l’« âme raisonnable » (al-nafs al-nāṭiqa) des bahālīl n’est pas anéantie. L’auteur de la Muqaddima place d’ailleurs les "fous de Dieu" parmi les soufis (al-mutaṣawwifa), et leur reconnaît l’accès aux différents degrés de la sainteté (maqāmāt al-walāya). Il s’inscrit en faux, sur ce point, contre les fuqahā pour lesquels la sainteté ne peut investir quelqu’un n’étant pas responsable juridiquement (suqūṭ al-taklīf) et ne pratiquant pas les œuvres de servitude ('ibāda) : Dieu choisit les êtres, selon Ibn Khaldūn, sans prendre en considération la conscience qu’ils ont ou non de leur statut légal. Cette position est celle qui prédomine à l’époque que nous étudions : tous les auteurs s’accordent à agréger les madjdûbs à la sphère de la walāya, tout en admettant leur incapacité légale. Ainsi le maître persan 'Abd al-Raḥmān al-Ghāmī place-t-il les madjdûbs dans la plus haute sphère spirituelle, celle des "parvenus" (au terme de la Voie), des "parfaits", à l’égal des Soufî. Il est révélateur par ailleurs que le traditionniste damascène Muḥammad Ibn Nāṣir al-Dīn (m. 842/1439) cite dans son ouvrage apologétique sur ibn Taymiyya des vers du Shayḫ al-Islām iraqien, Sirāgh al-Dīn al-Mahzūmī (m. 885/1480), dans lesquels on relève que la sainteté échoit aussi bien aux 'ulamā qu’aux mystiques recevant la grâce (al-wahb) et l’attraction divine (al-djadb).

L’intégration des "fous de Dieu" à la culture islamique semble se concrétiser durant la première époque mamelouke, du moins en ce qui concerne le domaine syro-égyptien. Ils tiennent un rôle non négligeable dans la Risāla d’Ibn Abī al-Manṣūr ; d’autre part, un mausolée funéraire, appelé turbat al-muwallahīn, leur est réservé à Damas sur les pentes du Qāsiyūn, et Alī al-Kurdī, dénommé "le pôle de la Syrie", régente les habitants de cette ville « comme un maître sa maisonnée ». La présence signifiante des muwallah dans les Ibar d’al-Ḏahabī comme dans al-Bidāya wa al-nihāya d’Ibn Kathīr, pourtant réfractaires à cette forme de mystique, témoigne encore de la place que prend alors l’extatique dans la cité islamique. Donnons-en un exemple éloquent tiré des 'Ibar : à la fin du VIIe/XIIIe, le cheikh Ibrāhīm al-Raqqī (m. 703/1304), qui fut à Damas le professeur d’al-Ḏahabī et écrivit une fatwa contre Ibn Arabī, fréquente Sulaymān al-Turkmānī et se fait humble devant lui, alors que ce muwallah qui vit dehors entouré de chiens ne prie pas et mange en Ramadhān.

Les notables religieux ne sont pas les derniers, en effet, à déceler chez les madjdûbs l’aura de la walāya. À l’époque étudiée, Mūsā al-Kannāwī voit en la personne du madjdûb Abū Sanqar al-Ba'lī un gnostique ('ārif), et Ibn Ṭūlūn, qui ne doute pas de sa sainteté, rapporte que l’opinion damascène le tenait pour un des abdāl. À Jérusalem, l’extatique 'Īsā al-Ġawrī jouit d’une semblable vénération de la part du grand cadi Sa'd al-Dīn al-Dayrī. Le qadi (juge) et historien Aḥmad al-Ḥumṣī va jusqu’à considérer Abū al-Ḫayr al-Kulaybātī, personnage agressif vivant avec ses chiens dans une mosquée, comme le grand Pôle, tandis que 'Abd al-Qādir al-Subkī jouit d’un grand ascendant sur les qadis du Caire, qui justifient toujours ses extravagances. Le Shaykh al-Islām Shihāb al-Dīn al-Ramlī affirme de son côté qu’il doit sa carrière brillante de 'ālim et de mufti aux invocations de Muḥammad al-Uryān en sa faveur : le madjdûb s’infiltra dans la maison du savant à l’heure de la sieste pour lui prédire une ouverture (fath) dans le domaine scientifique. La grande famille de 'ulamā soufis des Bakrī, rappelons-le, voit dans la baraka de Abd al-Qādir al-Dashtūtī la source de leur notoriété, et le qadi Raḍī al-Dīn al-Ġaẓẓī a eu pour maîtres et compagnons de nombreux "fous de Dieu" de Damas ou du Caire. On remarquera encore que les maîtres Shāḏili de Syrie, dont on connaît la sobriété, ne trouvent pas inconvenant de côtoyer ou d’avoir pour disciples de tels extatiques. Tous ces exemples montrent que si le personnage du madjdûb apparaît parfois comme l’illustration d’une culture populaire urbaine, il constitue avant tout un type spirituel majeur reconnu dans la sphère islamique.

L’intégration spatiale des madjdûbs se précise également davantage en cette fin d’époque mamelouke. Alors qu’à son début, ils vivent souvent dans la rue ou dans le four des hammāms, ils investissent plus tard les établissements religieux45, et nombreux sont ceux auxquels on bâtit une confrérie (zāwiya) ou même une mosquée. Une réserve doit toutefois être faite sur ce constat, car les "fous de Dieu" affectionnent à toutes les époques les endroits incongrus ou désertés par les hommes.

Quant à la belle part que Sha'rānī consacre aux madjdûbs dans ses Ṭabaqāt kubrā, elle ne vient pas ex abrupto, mais est le résultat d’une évolution du genre biographique durant la période mamelouke : la remarque que nous avons faite plus haut à propos d’al-Ḏahabī et d’Ibn Kaṯīr vaut également pour des auteurs comme al-Yunīnī et al-'Umarī. La présence du madjdûb dans le Husn al-muḥāḍara d’al-Suyūṭī et dans les œuvres d’Ibn Ṭūlūn laisse présager de même chez le soufi ouvert à toutes les expériences spirituelles qu’est Sha'rānī un intérêt pour les "fous de Dieu" qui n’a, en fin de compte, rien de démesuré. Quoi qu’il en soit, ce dernier aura créé un précédent dans ce domaine, car les deux auteurs de Kawākib qui le suivent, Abd al-Ra'ūf al-Munāwī et Najm al-Dīn al-Ghazzī, sont les dignes émules de Sha'rānī par l’attention qu’ils prêtent aux madjdûb. Ceux-ci semblent d’ailleurs occuper une place de choix sur l’ensemble de la scène islamique du Xe/XVe siècle ; nous en avons déjà la confirmation en ce qui concerne le Maghreb.

(à suivre)


 
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II - Ravissement (djadb) et cheminement

L’état spirituel (hāl) qui s’empare du madjdûb n’est pas le fruit d’une démarche consciente et progressive comme dans le cas du sālik. Ce hāl est à la fois fulgurant et puissant, ce qu’indique l’expression saṭwat al-hāl employée par cheikh 'Alwān : il fond sur la personne, « l’assaille ». Ibn Arabī apporte ici encore des précisions en distinguant trois types de réactions chez les "élus" du wārid, terme à peu près équivalent à celui de hāl. Soit l’intensité du wārid l’emporte sur la force individuelle (quwwa) et le sujet ne se gouverne alors plus ; "vaincu" par son hāl, il est véritablement madjûn, c’est-à-dire voilé (mastūr), selon Ibn Arabī, au monde sensible. Ibn Arabī place dans la deuxième catégorie celui dont le wārid est temporaire : sa raison (aql) lui revient plus ou moins rapidement, et il agit alors à nouveau comme un homme ordinaire ; selon le Shayḫ al-Akbar, c’est notamment le cas des prophètes. Celui enfin chez qui la force personnelle est aussi puissante que le wārid, maîtrise mieux cet influx ; il ne laisse rien paraître ou à peine : il est comparable à la personne avec laquelle on s’entretient et dont on s’aperçoit que la pensée s’échappe par moments.

Si nous avons résumé ces catégories akbariennes, c’est que, s’incarnant dans le champ concret de notre étude, elles nous aident à mieux comprendre les divers comportements du "fou de Dieu". N’est généralement appelé madjdûb dans les sources que le personnage dont le djadb est définitif et profond, mais il faut souligner que cet "arrachement" laisse par moments place à la lucidité (sahw). Le cas d’al-Shiblī est célèbre : le sahw ne lui était le plus souvent rendu qu’aux moments de la prière. Les deux modalités alternent constamment chez certains "ravis", chacun ayant ses propres rythmes. Le djadb peut les quitter un jour ; il a été cependant si fort et durable que la personnalité en conserve des traces. C’est ainsi que Abd al-Qādir al-Subkī "reprend ses esprits" (afāqa) à la fin de sa vie et mène alors une vie de musulman ordinaire, mais il conserve la faculté de dévoilement qu’il avait à l’époque de son djadb.

Dans la doctrine du taṣawwuf, le madjdûb est souvent jugé comme inférieur au sālik du fait que, capté par le monde spirituel, il ne saurait revenir auprès des hommes pour les guider et les faire participer à son expérience. Alī al-Ḫawwāṣ, par exemple, formule la prééminence du gnostique (ārif) sur le mystique soumis à ses états. Pour mieux illustrer son propos, il reprend la belle image qu’il a entendue de la bouche d’Ibrāhīm al-Matbūlī : le mystique dominé par le hāl est comparable au voilier qui dépend totalement du vent pour avancer sur la mer ; le gnostique ('ārif), lui, est comme la montagne solidement ancrée dans la terre. Pour Alī b. Maymūn al-Fāsī, la supériorité du sālik vient du fait qu’il est plus utile aux créatures, et suit davantage en cela l’exemple prophétique. Cheikh Alwān développe cette position en ajoutant que le madjdûb n’apporte de profit spirituel qu’à lui-même. Selon Muḥammad al-Madyanī, lemadjdûb pur (qui n’est pas également sālik) n’est en aucun cas l’héritier des prophètes ; pour ʿAbd al-Azīz al-Dabbāġ, aussi, le sālik est plus proche de la perfection (akmal), car « il est sur les pas du Prophète » (alā qadam al-nabī). Le bienfait (naf') dont l’initié doit être la source nous rappelle que le taṣawwuf se veut avant tout une praxis de la spiritualité. Des maîtres comme al-Fāsī ou al-Ḫawwāṣ élaguent tout élément ne pouvant contribuer de manière opératoire au cheminement des disciples et à la conduite de la Umma.

Définis généralement dans le taṣawwuf comme fluctuants et insaisissables, les ahwāl qui s’emparent par moments des madjdûbs n’excluent pas pour autant qu’ils en aient la maîtrise à d’autres moments. Ḫumays est dit détenir à la fois le hāl et la stabilité du tamkīn, et Ahmad al-Ṣafadī, qui reçoit ses dévoilements dans un état comparable à celui du Prophète lors de la descente de la Révélation, a des ahwāl si forts que cela amène Mūsā al-Kannāwī à se demander en son for intérieur si le cheikh en possède une quelconque maîtrise : ayant perçu sa pensée, ce dernier lui répond par l’affirmative. Les madjdûb se révèlent en fait parfois de grands maîtres spirituels, et l’on ne saurait passer sous silence leur rôle initiatique. Un des grands saints fondateurs de voies initiatiques au XIIe/XIIIe, Aḥmad al-Badawī, fut saisi par le walah – comme on appelle encore le djadb à cette époque – dans sa jeunesse et y demeura jusqu’à sa mort. Il eut toutefois le temps, précise Sha'rānī, d’apprendre le Coran et d’étudier le rite chafiite avant que ne survienne cet événement capital. Ces "fous de Dieu" savent éprouver, comme tout maître, la sincérité religieuse des gens, et peuvent prendre en main l’éducation de disciples plus sobres qu’eux. Souvenons-nous que Abd al-Qādir al-Dašṭūṭī, madjdûb gyrovague, fut le cheikh de Muḥammad al-Bakrī... et du sultan Qāytbāy. ʿAlī b. Maymūn al-Fāsī remet son disciple Ibn ʿArrāq entre les mains de ʿAbd al-Qādir al-Ṣafadī, et ce personnage, dont les états d’ivresse (sukr) sont décrits comme puissants, exerce une grande influence initiatique sur toute l’école shāḏilī syrienne. La maîtrise qu’il exerce sur son hāl se dégage clairement d’une anecdote rapportée par cheikh Alwān.

Al-Ṣafadī provoque fréquemment l’extase chez les participants au zhikr qu’il dirige à Damas, mais il réfrène parallèlement l’élan du grand qadi et mufti malékite Abd al-Nabī al-Maghribī, craignant qu’un djadb ne l’emporte : il ne serait plus alors capable ni d’enseigner ni de rédiger des fatwas. Des disciples (murīd) sont d’ailleurs nommément attribués aux madjdûb, et les zāwiyas qu’ils se font bâtir laissent supposer qu’ils y attirent un éventail varié de personnes. « Si instable qu’il fut, remarque E. Dermenghem, Chiblī [Abū Bakr al-Šiblī] n’en eut pas moins des élèves ». La "folie lucide" du madjdûb est en fait pour lui un moyen d’enseigner des vérités que n’osent évoquer les cheikhs plus conscients des normes sociales. « Saisis au passage, dit Ibn Arabī à propos des bahālīl, les sagesses que Dieu place dans leur bouche ». L’enseignement du madjdûb procède le plus souvent par allusions (ishārāt), parfois du fait de l’incapacité où il se trouve de mieux le formuler, mais aussi pour le potentiel d’ "illumination" que l’ishāra contient et que les maîtres spirituels de tous les temps ont mis à profit. Suwaydān éprouve ainsi par son langage purement allusif l’authenticité des démarches spirituelles, car seuls les fuqarā sincères (sādiqūn) le comprennent.

À l’instar de nombreux autres auteurs, cheikh Alwān avance que le "fou de Dieu"” doit être révéré mais non suivi ; l’on voit bien par ce qui précède qu’il vise les madjdûbs totalement retirés du monde sensible ou ceux dont le comportement contrevient par trop à la Loi81. Le maître de Hama reconnaît bien au madjḏūb un rôle spirituel, lorsqu'il affirme que ce personnage peut être également un sālik et vice versa. Il s’inscrit ici encore dans la pure tradition shāḏilī, si l’on considère que pour Ibn Aṭā Allāh le guide parfait est celui qui a parcouru à la fois la voie du djadb et celle du sulūk. Il ne faudrait pas croire en effet que le "ravi" ne suit pas de voie ; Ibn Aṭā Allāh affirme que celle-ci est "pliée pour lui", expression que reprend Alī al-Ḫawwāṣ en précisant que le madjdûb en parcourt les différentes stations (maqāmāt) en condensé, avec la fulgurance qui caractérise son état. La complémentarité du "cheminement" et du "ravissement" est encore formulée dans l’école shāḏilī par Muḥammad al-Ḥanafī, qui affirme qu’une des trois caractéristiques de cette voie consiste en ce que ses adeptes, même s’il leur est survenu un djadb, reviendront tôt ou tard à la lucidité. Il est révélateur que le maître fondateur d’une autre grande voie à dominante sobre, Shihāb al-Dīn Abū Ḥafṣ al-Suhrawardī, considère le "ravi" qui a également parcouru la Voie comme le meilleur guide spirituel : il est supérieur au sālik et au madjdûb purs, mais aussi au "cheminant" touché en cours de route par le djadb. Il existe de fait des cas illustres de maîtres entrés dans la vie spirituelle par l’irruption d’un djadb et ayant par la suite parcouru la voie du sālik. Ibn Arabī obtient dans sa jeunesse l’ "illumination" (fatḥ) sous la forme d’un arrachement extatique, puis il se soumet à la discipline initiatique (riyāḍa). L’émir Abd al-Kader suit là encore le modèle akbarien car, étant madjdûb de tempérament, il se plie à un « noviciat tardif ». Notons que, selon H. Landolt, ce cas spirituel n’est pas rare dans l’histoire du tasawwuf.

La parenté spirituelle entre les madjdûbs et les maîtres du taṣawwuf apparaît de manière plus évidente lorsque l’on considère que les premiers ne détiennent pas l’exclusivité des états spirituels. Les mystiques musulmans en général, oscillant au cours de leur périple initiatique entre maqāmāt (stations) et ahwāl (états spirituels), en font également l’expérience. Nombreux sont les cheikhs soufis ou même les ulamā qui plongent dans un état d’ivresse pour une durée déterminée : cet état peut alterner de façon régulière avec la lucidité, comme il peut être rare ou ne survenir qu’une fois dans la vie ; la frontière entre le madjdûb et le cheikh shāḥib al-hāl devient alors très ténue. Selon ses propres dires, Ibn Arabī a lui-même "goûté" cet état pendant une période durant laquelle il dirigeait la prière sans en être conscient. À l’époque qui nous intéresse, Ubayd Allāh al-Tustarī reste "absent" (ghā'ib) dix-sept jours sans boire ni manger : dans cet état de contemplation, « la sagesse coule de sa bouche ». Lorsque le hāl s’empare d’Ibn Abī al-Ḥamā'il, celui-ci se met à parler en diverses langues et ses prédictions se révèlent toujours exactes. Un 'ālim comme Aḥmad al-Qasṭallānī, très épris du Prophète, est "ravi" durant une longue période de son séjour à Médine ; suite à ce djadb, il peut décrire les "grâces mystiques" accordées à Muḥammad. Shams al-Dīn al-Laqqānī, qui est l’un des maîtres du rite malékite dans l’Égypte du Xe/XVIe siècle, perd sa conscience de temps à autre, et, lorsqu’il quitte l'Université al-Azhar où il donne ses cours, il lui arrive d’être pris en main par des enfants qui le ramènent à sa maison.

(à suivre)

 
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III - Une modalité déconcertante

De tels ahwāl peuvent donc "posséder" des personnages aux profils variés et ne pas être souhaités, à cause de l’incapacité qu’ils entraînent à se gérer soi-même. Ainsi, la mère d'ibn Arrāq sentant chez son fils les prémisses d’un djaḏb – qui s’annonce parfois par certains symptômes – lui conseille d’effectuer le pèlerinage afin de changer le climat spirituel dans lequel il se trouve. Par ailleurs, les Égyptiens semblent encore de nos jours assez perméables à ce phénomène, et certaines femmes craindraient qu’un hāl survienne à leur mari, l’empêchant ainsi d’assumer les responsabilités incombant à un chef de famille...

De nos jours encore, les madjdûbs qui hantent certains quartiers du Caire comme Sayyid-nā al-Ḥusayn frappent par leur aspect étrange. On peut à travers eux s’imaginer quelle allure ils pouvaient avoir dans la rue médiévale, mais, si l’on s’en tient aux descriptions que nous ont laissées leurs contemporains, notre représentation risque d’être en deçà de la réalité. Se situant en dehors de la Loi puisqu'il n’est pas responsable (mukallaf) au regard de la charī'a, le madjdûbs n’a que faire des normes qui délimitent le comportement des hommes en société. Affranchi par Dieu de toute soumission à l’âme charnelle, il évolue en totale liberté dans ses états spirituels comme dans son comportement. On peut toutefois se demander si sa propre norme ne consiste pas à se distinguer des autres, qu’il en soit conscient ou non.

Toutes les sources biographiques de l’époque témoignent en effet chez ce personnage d’une excentricité qui se manifeste d’abord dans l’apparence physique. Parmi les marques extérieures qui le caractérisent, la plus authentique est sans doute la nudité. Expression de la fiṭra, la nature originelle non altérée déjà évoquée à propos du ummī, cette nudité prend tout son sens dans la comparaison de Alī al-Ḫawwāṣ entre le "ravi en Dieu" et l’enfant. Le vêtement a pour fonction de voiler la personne face à Dieu et face aux hommes ; il implique donc une distanciation dont le madjdûbs n’a pas la capacité, de par son « innocence édénique ». L’extatique n’a pas à se cacher devant Dieu car il est immergé dans Sa présence ; quant aux hommes, ils n’existent plus pour lui comme sujets sociaux. Le djaḏb produisant une rupture avec les codes culturels, il est fréquent que la personne concernée se dénude entièrement ou, ultime reliquat d’une conscience sociale, ne couvre que ses parties sexuelles. Des cheikhs sujets à des extases temporaires peuvent aussi expérimenter l’état originel d’Adam, tel Abū al-Su'ūd al-Ǧāriḥī, qui se dévêt totalement « lorsque le hāl a de l’emprise sur lui »104. En deçà, le madjdûbs va souvent tête nue, dans un environnement où le port d’une coiffe ou d’un turban est aussi répandu que recommandé. Son autre attitude majeure vis-à-vis du vêtement consiste à ne prêter aucune attention à cet oripeau extérieur. Combien d’extatiques, à l’exemple d'Aḥmad al-Badawī, portent le même habit été comme hiver, jusqu'à ce qu’il tombe en loques !

Le madjdûbs déambule le plus souvent dans la ville avec un accessoire personnalisé qui ne le quitte pas. Il peut s’agir d’un bâton, et le "fou de Dieu" est alors l’héritier des prophètes. L’emploi qu’il en fait nous révèle toutefois l’excentricité du personnage : Abū al-Ḫayr al-Kulaybātī a accroché des anneaux et des hochets à sa houlette, et Abū Sanqar al-Ba'lī frappe la sienne de son doigtier, lorsqu’il veut se mettre en "état" de dévoiler les choses cachées. Shihāb al-Dīn al-Našīlī se distingue en portant des amulettes suspendues à sa chevelure, Alī al-Kurdī en chevauchant une canne et en attachant une queue de renard sur sa tête. Les gens ne manquent certainement pas de reconnaître dans les rues du Caire Naṣr le madjdûb, juché sur son éléphant et vêtu uniquement d’une culotte et d’un ṭurṭūr en peau. Parfois, le madjdûb ne se contente pas d’un seul affublement. Les Damascènes voient le même Alī al-Kurdī vêtu un jour en Turc, un autre en chef bédouin ; on le rencontre aussi portant diverses haches et lances, ou encore cuirassé de pied en cap du haut de son cheval. Abd al-Qādir al-Subkī apparaît tantôt en soldat, tantôt en paysan ou encore en soufi ; lorsqu'il revêt l’uniforme de l’officier massier, tout le monde s’y méprend.

Dans ses divers travestissements, le madjdûb ne fait-il que parodier, comme s’il effectuait une pantomime burlesque, le jeu social auquel se livre tout individu ? Le madjdûb, dit en effet Abd al-Azīz al-Dabbāgh, s’imprègne de ce qu’il voit autour de lui, et comme ce spectacle l’amuse, il imite jusque dans les détails tel ou tel comportement. Mais le maître marocain apporte par la suite une nourriture plus doctrinale, en précisant que l’extatique « manifeste dans son attitude extérieure ce qu’il contemple par vision intérieure ; cette contemplation ne connaissant pas de limites, le madjdûb ne peut se fixer dans aucun état spirituel (hāl) ». Al-Dabbāgh illustre son propos en donnant l’exemple d’un madjdûb se dandinant sous l’effet de la jubilation : ceci indique qu’il est plongé dans la contemplation des houris (al-ḥūr al-'ayn), car telle est l’allure de celles-ci au Paradis. Les perceptions surnaturelles du madjdûb ne se reflètent donc pas seulement sur son extérieur, elles agissent sur son être entier pour le transformer. Salmān al-Ḥānūtī apparaît tantôt en haillons, tantôt habillé en cadi ou en grand commerçant, mais sa peau elle-même passe du rouge cramoisi au jaune blafard ; mieux, « tu le vois un jour au comble de l’obésité, et le lendemain tu le retrouves tout émacié ». Ces métamorphoses sont l’apanage des maîtres des états, que nous distinguerons des madjdûbs malgré les affinités existant entre les deux types.

La personnalité du "ravi en Dieu" n’est pas moins déconcertante dans son rapport à l’Islam et à sa Loi. Son affranchissement des obligations cultuelles n’est pas ici en cause : les fuqahā réprimandent rarement un madjdûb parce qu’il n’accomplit pas ses prières ou parce qu’il mange durant la journée en Ramaḍān. La position qui semble prédominer chez les ulamā de la fin de l’époque médiévale est résumée par Najm al-Dīn al-Ġayṭī : ne pouvant en aucun cas apprécier les états des extatiques, on ne peut que les accepter et s’en remettre au jugement de Dieu. La transgression de la norme islamique peut cependant aller loin chez ce personnage. Que certains madjdûbs aient pour compagnons fidèles des chiens, ou qu’ils s’habillent de soie, cela ne constitue qu’une infraction légère à la Sunna ; mais lorsque Sha'bān, trônant sur une chaise de lecteur, psalmodie en toute impunité des sourates de son propre cru le vendredi à la mosquée, nous pouvons évaluer les privilèges dont jouit le madjdûbs dans la société musulmane de l’époque.

L’on ne saurait en effet demander aux extatiques, rappelle Sha'rānī, de respecter les convenances sociales et spirituelles. Certains, cependant, ont conscience de la singularité de leur état, et peuvent profiter de cette impunité qu’on leur reconnaît : les attitudes provocantes qu’ils adoptent ont manifestement pour but de choquer les gens et de tourner en dérision les usages mondains. Mais le madjdûb n’est pas un bouffon, et les défis qu’il lance aux musulmans sont lourds de sens. Ibn Uṣayfir affirme ainsi qu’il préfère dormir dans les églises parce qu’on n’y vole pas les sandales ; sans doute justifie-t-il ses étranges comportements par le renversement des valeurs qu’il prétend constater autour de lui. Le madjdûb ébranle donc la bonne conscience du croyant ordinaire, il bouscule celui-ci pour l’inciter à soulever le voile des apparences, pour lui diaphane. Muḥammad al-Ḥaḍramī déclare à son assistance au cours de sa khuṭba : « Je témoigne que vous n’avez qu'Iblīs [Satan] pour dieu », et Bahā al-Dīn, lors d’un repas auquel assiste Sha'rānī, fixe dans la nuit les fuqahā présents et leur hurle au visage : « Vous avez outragé la parole divine ! »

Si l’on prête au madjdûb plus qu’un regard superficiel, on s’aperçoit en effet que ce personnage n’est pas un "hors-la-loi". Il accorde certes peu d’importance aux interdits formels, mais cela est dû au fait que, coupé du monde sensible, il a intériorisé sa propre norme religieuse. Sa conformité profonde à la Révélation est explicitée par cheikh Alwān : l’extatique semble contrevenir à la charī'a, mais il est en réalité en harmonie avec la Réalité divine (Ḥaqīqa). Le harām ne constitue pas pour lui une notion juridique mais un état intérieur que ne saurait cacher aucune parure ; sa faculté de dévoilement (kashf) l’amène ainsi à déceler, sans que sa volonté y ait une part, l’état de péché dans lequel sont plongés les êtres. Comme Dieu a dévoilé à Ahmad al-Bighā’ī les vices des hommes, ceux qui transgressent la Loi crachent sur lui lorsqu'ils le rencontrent. Shihāb al-Dīn al-Našīlī gifle un jour quelqu’un sortant d’une mosquée : ayant perçu qu’il était en état d’impureté majeure, il lui enjoint de retourner chez lui pour effectuer une grande ablution et refaire sa prière. À un qadi reprochant à Abū al-Ḫayr al-Kulaybātī d’introduire ses chiens à la mosquée, le madjdûb répond que ceux-ci ont plus de droit que lui à s’y trouver : « Eux au moins ne livrent pas de jugements vénaux et ne s’adonnent pas au faux témoignage ! »

Pour saisir la modalité si particulière du madjdûb, d’autres éléments sont à prendre en considération. Les circonstances initiales entourant le djaḏb sont essentielles. Si le madjdûb et le cheikh ummī partagent un même "état d’enfance", celui du premier diffère du second en ce qu’il est souvent le produit d’un accident. Cet accident peut être d’ordre physiologique, mais il consiste le plus souvent en la rupture du fonctionnement ordinaire de la conscience due à la perception spirituelle d’un fait ou d’un dire apparemment insignifiant. Dans le soufisme, une telle perception est souvent à l’origine de l’ "illumination" (fath), laquelle peut passer, nous l’avons vu, par une phrase transitoire de djaḏb ou s’y établir. La polysémie de la langue arabe constitue à cet égard un support privilégié, car elle permet aisément de se déplacer entre les différents niveaux de conscience. Bahā al-Dīn, un des témoins assermentés (shuhūd) du qadi, entend ainsi quelqu'un dire, lors d’un contrat de mariage, « faites venir les témoins ! », ce qu’il perçoit subitement comme une injonction divine à s’immerger dans Sa contemplation (al-shuhūd). Il s’enfuit alors précipitamment, courant droit devant lui jusqu’à la montagne du Muqaṭṭam. Après y avoir passé trois jours sans boire ni manger, « il sort totalement » de sa raison. Citons également le cas d’un faqīh amené au djaḏb par la perception spirituelle qu’il eut d’un point de droit : le Yéménite Muḥammad al-Sūdī entendant la formule juridique « l’esclave ne possède rien face à son maître » en réalise soudain la portée initiatique et est pris par le djaḏb. L’énoncé se transposa directement pour lui du plan de la charī'a à celui de la Ḥaqīqa.

Le climat psychologique dans lequel se trouve la personne au moment de l’irruption du djaḏb est également déterminant. Le madjdûb en reste en effet imprégné pendant toute la durée de son "attraction". Ce phénomène, que constate déjà Ibn Arabī1, est amplement développé par Sha'rānī. Ce dernier reprend l’opposition classique entre les deux états majeurs que sont le qabd (le resserrement) et le bast (la dilatation), mais il fournit surtout des détails précieux sur l’occurrence du djaḏb. Dans ses Ṭabaqāt kubrā, il cite plusieurs cas de ulamā pris par un ḥāl et ressassant sans cesse des passages d’ouvrages de droit ou de grammaire qu’ils étudiaient à l’instant où le djaḏb les saisit : le temps se fige pour celui qui est arraché au monde sensible, sa conscience temporelle s’arrêtant aux moments qui précèdent son ravissement.

IV - Un lieu de prédilection pour la baraka et le kashf

Les maîtres considèrent en théorie que l’utilité sociale du madjdûb est moindre que celle du sālik. Alī al-Ḫawwāṣ va jusqu'à dire que le petit peuple laborieux est plus profitable aux hommes que ces extatiques ; il conseille d’ailleurs à ses murīds de ne pas les côtoyer, car leurs pouvoirs surnaturels peuvent être dirigés contre ceux qui les abordent. Ces propos semblent étonnants dans la bouche d'al-Ḫawwāṣ, dont nous avons souligné les liens étroits qu’il entretient avec les madjdûbs du Caire. Partageant certains de leurs caractères spirituels, tel le dévoilement (kashf), il les connait en profondeur et sans doute considère-t-il que ses disciples ne possèdent pas la force, ou le discernement, qui leur permettrait de fréquenter sans danger ces personnages. Par ailleurs, une telle position chez al-Ḫawwāṣ ne s’applique sans doute qu’à certains madjdûbs, ceux qui sont dominés perpétuellement par l’affliction (al-huzn) et l’oppression (al-qabd) dans lesquelles ils se trouvaient lorsque survint leur djaḏb : Ḥabīb est décrit par al-Ḫawwāṣ comme une vipère créée par Dieu uniquement dans le but de nuire aux gens ; chaque fois que Sha'rānī passe près de lui, il ressent une immense angoisse et son maître apprend la nouvelle de la mort de ce madjdûb avec soulagement.

Le rôle positif des madjdûbs dans la société est pourtant indéniable. Al-Ḫawwāṣ, le premier, coopère avec eux dans sa fonction de protecteur de l’Égypte. Lui-même ainsi que beaucoup de cheikhs les placent à un degré élevé de la hiérarchie initiatique des saints ; il charge souvent ces ashāb al-nawba de « lourdes missions » et leur demande de résoudre des affaires urgentes et délicates devant lesquelles lui-même se trouve impuissant. Nous avons aussi remarqué que les madjdûbs vivaient au même titre que les autres mystiques la hidma, le fait de se mettre au service des hommes. Voici encore Abd al-Qādir al-Subkī s'attachant à nourrir les veuves et Faragh redistribuant l’argent pris des plus aisés aux nécessiteux.

Cette disponibilité à autrui n’explique cependant pas l’attraction qu’exerce le madjdûb dans la société. Échappant à la condition humaine ordinaire, ce personnage fascine. Il attire les hommes qui sentent dans son attitude, dans son regard, qu’il a lui-même été attiré – c’est le sens de la racine GḎB – par Dieu. Une telle fascination ne date pas, on peut s’en douter, de l’époque de Sha'rānī. Ibn Arabī écrit ainsi que les créatures sont subjuguées par les bahālīl ; Dieu a placé dans le cœur des hommes, poursuit le Shayh al-Akbar, non seulement un assentiment pour de tels êtres, mais aussi de l’amour et de l’affection. Alī al-Ḫawwāṣ se fait également l’écho de ce phénomène, affirmant que les gens sont plus sensibles aux ashāb al-hāl – c’est-à-dire les madjdûbs – qu’à ceux qui dominent leurs états spirituels et qui leur sont pourtant supérieurs, parce qu’ils sont davantage "transportés" par les ahwāl des premiers.

La vénération (i'tiqād) qui entoure le madjdûb dans la société islamique traditionnelle s’explique par le fait qu’il représente pour elle à la fois le récepteur privilégié de la baraka et le personnage qui dévoile l’invisible. Choisi par Dieu, le madjdûb véhicule l’ "influence spirituelle" émanant de la présence divine. La quête de la baraka, rappelons-le, ne constitue pas l’expression d’une religiosité populaire, car beaucoup de cheikhs, soufis ou non, s’y adonnent. Sha'rānī évoque avec émotion Ibn Uṣayfir dans ses Ṭabaqāt, affirmant que de son vivant il était protégé par la baraka bienveillante de cet extatique. Lorsque Alī al-Ḫawwāṣ recommande à ses disciples de ne pas solliciter les madjdûbs pour des requêtes, cela signifie bien qu’ils y ont recours autant que le reste de la population. Donnons un exemple extrême de la fonction que la société prête au madjdûb : par le jeu d’un mimétisme mystérieux, les gens se sentent très contractés lorsqu’Ibrāhīm le madjdûb serre le col de son vêtement « jusqu'à s’en étrangler » ; quand il le relâche, ils éprouvent un grand soulagement.

Les dévoilements dont est gratifié le madjdûb contribuent plus encore à capter l’attention de ses contemporains. Sans être le propre de l’extatique, le kashf constitue l’élément spécifique de sa personnalité spirituelle. Dieu a en effet soulevé le voile pour lui, dit al-Tirmiḏī. Toutes les sources concordent sur ce point, celles que nous mettons à contribution pour notre période comme celles qui lui sont antérieures ou postérieures. La contemplation du monde invisible dans lequel il est absorbé fait de lui un "voyant", comme le disait Rimbaud. Ainsi, un des "fous de Dieu" qu’a rencontrés Ibn Arabī traite d’aveugle la foule à laquelle il s’adresse, car elle croit que ce sont des colonnes qui soutiennent le plafond de la mosquée où ils se trouvent, alors que lui voit, à la place des piliers, des hommes invoquant Dieu. Invisible au commun des mortels, le monde du ghayb est également l’Inconnaissable, littéralement « ce qui est absent de la connaissance des hommes ». Le madjdûb étant « perpétuellement immergé, selon Ibn Ḫaldūn, dans la mer de la Connaissance et de l’Unicité », il en puise une science extraordinaire sur les choses cachées. De fait, les biographes rapportent dans quasiment toutes les notices qu’ils consacrent aux "ravis" que leurs prédictions se réalisent toujours. Naturellement, leur perception des événements futurs concerne tout d’abord leur propre état et celui de leurs proches. Abd al-Āl porte jusqu’à sa mort son linceuil (kafan) sur le ventre, car il se voit déjà enseveli dedans. Suwaydān voyant à son tour que sa mère va mourir lui envoie depuis la Mecque où il se trouve un kafan lavé à l’eau de Zemzem. Lorsque les Ottomans entrent au Caire en 923/1517, Muḥammad al-Uryān déambule dans la ville en disant « qu’est-ce qu’a fait al-Ruwayghil – c’est son surnom – pour qu’ils lui coupent la tête ? » Peu après, des soldats de l’armée conquérante le décapitent en effet sur la route de Būlāq.

Les dons de visionnaire du madjdûb s’illustrent aussi, on l’a vu, dans la prédiction politique, et un tel personnage devait être sollicité par sultans et émirs autant que l’astrologue. Mais la population dans son ensemble tire également profit de cet homme étrange qui vit parmi elle. Imaginons Abū Sanqar al-Ba'lī errant dans les rues de Damas ; le peuple l’aborde pour entendre de sa bouche ce que le Destin lui réserve : il frappe alors son bâton de son doigtier et se met à parler du ghayb. Quant au cheikh Sha'bān, on conçoit que les gens vivent « le simple fait de le voir comme une fête », et qu’après sa mort ils se disputent son corps, chacun voulant l’enterrer dans son quartier pour profiter de sa baraka. Ce madjdûb voit en effet dans le premier croissant lunaire de la nouvelle année ce qui est inscrit (maktūb) pour les créatures durant cette année. A-t-il perçu que le cheptel serait décimé, il se couvre le lendemain matin d’une peau de vache ou de mouton ; les chameaux seront-ils réquisitionnés par le sultan, il s’affuble alors d’une sorte de tunique en fibre de palmier. Nous retrouvons ici les ishārāt, les allusions ou signes qu’il faut savoir décrypter chez l’extatique. Alī al-Ḫawwāṣ s’en montre certes l’interprète privilégié mais nul doute que beaucoup de Cairotes ont dû s’initier rapidement à ce langage vestimentaire, car les prédictions du madjdûb, d’après Sha'rānī, se réalisaient toujours. Il devait y avoir foule pour épier au petit matin du 1er de Muharram les métamorphoses du cheikh Sha'bān !

Grande figure de la spiritualité islamique, personnage pittoresque et populaire de la rue médiévale, le madjdûb est tout cela à la fois. Il y a loin, bien sûr, des cheikhs ayant des états temporaires ou une simple prédisposition au djaḏb, au véritable "ravi" arraché au monde sensible et à ses normes. Mais Ibn ʿArabī et d’autres auteurs nous ont fourni les fondements de cet éventail de comportements. Ces maîtres ayant considérablement ouvert, par leurs explications doctrinales, le champ spirituel du djaḏb, il ne nous restait plus qu’à illustrer la richesse typologique du "fou de Dieu" en Islam.

SOURCE: BOOKS.OPENEDITION.ORG


 
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Question:

Quelle est réellement la position de la raison et de la rationalité dans l'islam ? Semble-t-il, l'islam ne s'accorde avec la raison que si elle va dans le sens des dispositions islamiques. Du moment où les dispositions islamiques du genre "il est licite pour un père de verser le sang de son fils", il est interdit de disposer des intérêts (pourtant justifiés) comme consommer les profits acquis en jouant sur les prévisions monétaires avant l'inflation, ou passer les rênes de l'éducation de la fille de 8 ans au père semblent ne pas coller avec la raison, cette dernière est jugée anti-monothéiste ou dissociée à la révélation.

Réponse:

Il convient tout d'abord de lever certains malentendus
au sujet de la religion, comme le problème qui se pose ici.

Premièrement :

Dans quelle source religieuse est-il permis à un père de tuer son enfant ? Une telle conception est une aberration. Aucun jurisconsulte islamique n'a émis un jugement allant dans ce sens. Les jugements des experts de lois islamiques portent sur le cas où un père tue son enfant, la peine de mort sera-t-elle prononcée ou non à son encontre pour cet acte interdite ? Les jurisconsultes déclarent ici que le père n'est pas passible d'exécution. Cela ne veut pas dire qu'il est permis à un père de tuer son enfant s'il le veut.

Deuxièmement :

Rien n'affecte une question religieuse si certains n'arrivent pas à cerner ou admettre rationnellement la philosophie régissant certaines dispositions de loi islamique. Philosophiquement et théoriquement, la raison n'a rien à voir avec l'interprétation ordinaire que tout le monde prête à ce concept. La raison abordée par la philosophie et la théologie est une notion qui a des caractéristiques propres. Le bien fondé des dispositions de loi islamique n'a pas forcement besoin d'être approuvé par l'entendement de telle ou telle personne. La raison ici est loin de ce que le commun des mortels perçoit.

Troisièmement :

Ne pas admettre certains fondements des dispositions de loi n'entraîne pas forcément une exclusion de la religion. Nous affirmons donc après cette introduction que la raison est en soi une faculté par laquelle les gens comprennent les réalités. Donc la raison est faite pour percevoir la réalité. En plus d'être une faculté par laquelle ont perçoit les réalités, la raison se présente aussi comme un protecteur du sens du discernement et de l'honneur.

Le concept de la raison a une classification auprès des philosophes : la raison théorique ; la raison pratique. La raison théorique perçoit, comprend les choses et juges les réalités. La raison pratique est la force qui contrôle les réactions et les actes. Elle s'emploie aussi à distinguer les devoirs et les interdits. La raison pratique est en fait la source des connaissances. Elle se demande si elle doit faire ceci ou non. Selon les propos de l'Imam Sâdeq (As), la raison pratique est le centre de la dévotion et le capital que l'homme investit dans la recherche du paradis auprès de Dieu :

"Par la raison Dieu est adoré, et c'est avec elle que le paradis s'acquiert"

Ainsi, la raison du thème de "la raison et la révélation" est la faculté grâce à laquelle
l'homme comprend les généralités. Elle occupe une place importante dans la religion islamique.

Allameh Tabâtabâ'i déclare dans le Tafsîr al Mizân :

"La raison est la plus grande force en l'homme. Près de 300 fois le Tout-Puissant
invite l'homme dans le Coran à faire usage de cette force qui est un don de Dieu"


Selon Allameh, la place de la raison est si élevée que Dieu n'a jamais ordonné à l'homme dans le Coran de s'accrocher au prétexte de l'ignorance ou admettre aveuglément quelque chose. Il n'existe donc aucune incompatibilité entre la religion et la rationalité. Certes, l'introduction d'une question extérieure à la religion dans le cadre de celle-ci, l'inaccessibilité des conditions et des préliminaires pour le raisonnement, une perception limitée du concept de la raison place l'homme dans une position inadéquate. En se référant aux lumineux propos du principe des croyants l'Imam Ali (As) dans Nahjul Balagha, on peut lire ceci à propos de la mission prophétique du Messager de Dieu (As) :

"Toute ordonnance émise par la raison est une disposition approuvée par la loi divine"

Le jugement de la raison équivaut à celui de la loi divine. L'inverse est aussi valable : "tout jugement de loi divine est un jugement de la raison". Toute disposition de la législation divine va dans le sens du jugement de la raison. C'est pour cela qu'elle fait partie des fondements de la jurisprudence islamique. Ainsi, la loi de dieu et des Prophètes (As) ne contredit pas la raison. Tout ce qu'ils disent reflètent les fondements de la raison que l'homme a finis par ignorer à cause des inspirations sataniques. Les Prophètes (As) sont venus remémorer les principes de la raison et exhumés le sens du discernement que les gens ont enfoui quelque part au fond eux.

Il n'y a en réalité aucune distinction entre la stratégie des Prophètes (As) dans l'invitation à la vérité et ce que l'homme a acquit à l'issu du raisonnement logique. La seule différence se situe ici que les Prophètes (As) sont assistés par la lumière de la révélation divine. Quoiqu'ils (As) fussent en contact avec le Tout-Puissant, ils (As) arrivaient à se rabaisser pour s'exprimer dans un langage à la portée de l'homme ordinaire chez qui ils (As) voulaient réveiller cette force intérieure innée. Les Prophètes (As) sont loin de vouloir mener aveuglement les gens à accepter les choses par contraintes.

Le Coran déclare:

"Dis: Voici ma voie, j'appelle les gens à la religion d'Allah, moi et ceux qui me suivent, nous
basant sur une preuve évidente. Gloire à Allah! Je ne suis point du nombre de ceux qui associent Dieu"


Il n'y a donc aucune antinomie entre la religion et la raison ou la législation divine et la sagesse dont l'objectif commun est clair et précis. La vraie religion invite les gens à avoir la conviction sur le surnaturel avec des arguments rationnels. La raison et la tradition se côtoient: la raison assiste l'homme de l'intérieur, la législation et les saintes écritures le guident de l'extérieur et tous deux concourent à propulser l'homme vers la perfection.

Comme le signifie l'Imam Moussa Kazem (As) dans ces propos:

"Dieu a institué deux guides pour l'homme. Un guide externe et un guide interne. Les guides
externes sont les envoyés de Dieu, les Prophètes et les Imams (As) tandis que la raison constitue le guide interne"


Il est impossible que les deux entités s'opposent. En tant que guides, ils connaissent le chemin et la destination finale de l'homme. Selon le hadith de l'Imam Kazem (As), deux guides servent d'appui pour parvenir à Dieu l'Unique. Un guide agissant de l'extérieur et l'autre de l'intérieur. Soulignons surtout que ces deux voies ne sont pas indépendantes car elles ont mutuellement besoin l'un de l'autre. On ne peut atteindre le but sans le concours des deux. Car d'après l'Imam Hossein (As), la perfection de la raison réside dans l'adoption de la vérité. Et Dieu est vérité, dit le Coran et la vérité vient de Lui. Donc c'est en suivant la vérité que la raison atteint la perfection. Suivre le guide extérieur est un ordre divin: "Les croyants ! Obéissez à Allah, obéissez au Messager et à ceux d'entre vous qui détiennent le commandement. Puis, Si vous vous disputez en quoi que ce soit, renvoyez-là à Allah et au Messager, si vous croyez en Allah et au Jour dernier. Ce sera bien mieux et de meilleur interprétation et aboutissement."

Le point le plus important est que les vérités religieuses ne collent pas souvent avec la raison formelle et mathématique cartésienne (pour Descartes, l'universalité de la raison n'a pas de sens et il n'en parle pas d'ailleurs; il centre sa pensée sur la raison mathématique prévisionnelle) ou bien avec la raison pragmatique (pour la pragmatique, la raison productive est celle qui participe à résoudre nos problèmes empiriques) ou bien la raison théorique chez Kant (selon Kant, la raison théorique est incapable d'apporter les solutions aux problèmes. Ici, les principes rationnels sont d'aucune valeur).

Il est donc claire que la raison formelle ou mathématique ne peut pas expliquer les choses tels que l'abnégation, le sacrifice de soi, le sens du partage, la foi en l'invisible et bien d'autres milliers de réalités islamiques fondamentales. Par ailleurs, il faut faire la part des choses entre la raison et l'illusion. L'illusion trône parfois sur la raison et confond les choses avec la réalité.

Comme il est écrit dans le verset:

"Ceux dont l'effort, dans la vie présente les égare alors qu'ils s'imaginent faire le bien"

En fait, leur imagination était assurément une illusion sans fondement. L'harmonie et la cohérence qui règnent entre la religion et la raison dévoilent que le soit disant antinomie entre l'islam et la rationalité est infondée. Car les deux regardent dans la même direction. Nous sommes dans l'illusion chaque fois que fois que nous avons l'impression qu'un principe de la raison ne marche pas avec les vérités religieuses, ou si la démarche logique semble ne pas être respectée.

Retenons que dans les piliers et les pratiques de l'islam, certaines dispositions dépassent l'entendement. Et quoique la raison ne s'y oppose pas, elle n'arrive toutefois pas à saisir leur quintessence. Comme par exemple les fondements de la jurisprudence ou les détails de la résurrection. Mais la question que vous avez évoquée peut être démontrée avec des arguments logiques et aucun contraste n'apparaît entre la raison et la révélation. L'interdiction de l'usure en islam par exemple a une raison précise. L'islam rejette toute forme de profit acquit contrairement à ses principes économiques, même si le capitalisme prône et approuve qu'un tel profit, droit incontestable des actionnaires, est un moyen de contrôle virtuel de l'activité économique. L'un des arguments qui cautionne le capitalisme est le risque qui légalise la nécessité de prélever la plus-valut. L'islam juge cet argument de risque et bien d'autres absurdes et interdit les profits et tout gain issu des jeux de hasard et des paris. L'usure creuse d'une part le faussé entre les riches et les pauvres, favorise la thésaurisation des biens et met les pauvres sous pressions. Donc, "l'usure ou le profit" est non seulement illicite, mais il n'a aucun fondement logique justifiable. La raison pour laquelle d'après nous, certaines dispositions pratiques semblent ne pas coller avec la raison relève de deux choses ;

Premièrement :

La raison formelle mathématique n'est pas capable
d'expliquer certaines pratiques islamiques fondamentales


Deuxièmement :

Il faut distinguer entre la raison et l'illusion; et comme
nous l'avons prouvé, on peut confondre la raison avec l'illusion


En conclusion, l'argument logique est la preuve de Dieu. Quiconque aborde les saintes écritures avec toutes ses potentialités rationnelles, les sciences spirituelles authentiques lui souriront. Mais, si on regarde les choses avec une vision incorrecte et des déductions absurdes, on se retrouvera pris au piège de la confusion dans les textes religieux. Telle une auréole, la poussière de l'homme se dépose dans le contenu des saintes écritures. En guise de réponse à la question, peut-on défendre rationnellement les questions religieuses générales ou élémentaires, il faut dire que la raison est indispensable pour connaitre la religion mais elle ne suffit pas. On ne peut pas défendre rationnellement les petits détails de la religion parce qu'ils ne sont pas démontrables, peu importe s'ils sont naturels ou relèvent de la loi. En d'autres termes, les détails intellectuels, manifestes, réels ou abstraits de la religion sont inaccessibles aux raisonnements. Et on ne peut pas justifier une chose qui n'est pas à la portée de la raison. Les généralités naturelles ou légales sont rationnellement justifiables.

Puisque la raison souffre d'un tel handicap face à plusieurs questions, elle a
impérativement besoin d'être soutenue par la révélation. La logique de la raison stimule ceci :


"Je réalise que je ne comprends pas beaucoup de chose et que j'ai besoin de la révélation"

Pour en savoir plus, consultez les ouvrages suivants :


A- Réflexion dans le Coran, Allameh Tabâtabâ'i Sayyed Mohammad Hossein.
B- La philosophie théorique et pratique dans Nahjul Balagha de Abdoullah Jawad Amoli.
C- La législation dans la religion Abdoullah Jawad Amoli.
D- Connaissance de la religion Abdoullah Jawad Amoli, page 174.
E- Croyance et questions, Hadawi Tehrani, page 51-58.
F- Fondement scolastique de l'ijtihâd, Hadawi Tehrâni, page 280-284.
G- La revue Porseman, numéro 12, juillet 2002, article "l'islam et la raison": Harmonie ou contradiction, Rezanian Hamid Reza.


SOURCE: ISLAMQUEST.NET

CITATIONS: BALAGHAH.NET
 
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Salâm salâm




Petite divergence entre gnose et théosophie

Pour parvenir au degré de la connaissance parfaite, les gnostiques enseignent qu’il existe des « demeures » et des stations intermédiaires devant être parcourues, faute de quoi l’accession à la phase finale devient impossible. La gnose présente avec la théosophie une dimension commune qui consiste en un but : la connaissance de Dieu. Là où il y a divergence, c’est que pour la théosophie, l’objectif spécifique n’est pas la connaissance de Dieu, mais celle du système ontologique, celui de l’être en tant qu’être. La connaissance qui est le but du philosophe donne lieu à la constitution d’un système dans lequel la connaissance de Dieu est un pilier important, alors que pour la gnose la connaissance de Dieu est le but exclusif. C’est qu’aux yeux de la gnose, la connaissance de Dieu est la clef de la connaissance de toute chose. Toute chose s’éclaire par la connaissance de Dieu, et doit être connue du point de l’unité divine. Ce genre de savoir constitue une branche de la théosophie.

SOURCE: TAHOOR.FR



Entretien avec Gholâm Hossein Dinâni

Dans l'entretien qui va suivre nous allons connaître la petite différence entre théosophie et philosophie

Gholâm Hossein Dinâni est une figure importante de la philosophie islamique actuelle en Iran. Né en 1934 à Dinân, près de la ville d’Ispahan, il entra au hawzâ (séminaire ou école de théologie) dès sa jeunesse et passa de nombreuses années à Qom à étudier notamment la philosophie et la jurisprudence islamique. Il fut l’élève des plus grands maîtres de l’époque, dont Allâmeh Tabâtabâ’i et l’Ayatollah Seyyed Abol-Hassan Rafi’i Qazvini. Il continua ensuite ses études à l’Université de Téhéran. Il a enseigné près de dix ans à l’Université de Mashhâd, et est professeur de philosophie à l’Université de Téhéran depuis 1983. Il a rédigé de nombreux ouvrages sur la philosophie islamique, notamment Qavâ’ed-e kolli dar falsafeh eslâmi (Règles générales de la philosophie islamique), Sho’â-ye andisheh va shohoud dar falsafeh-ye sohravardi (Le rayonnement de la pensée et l’intuition dans la philosophie de Sohrawardi), Manteq o ma’refat az nazar-e Ghazzâli (La logique et la connaissance selon Ghazzâli), Darfar-e ’aql va ayat-e ’eshq (Le registre de la raison et le signe de l’amour) ou encore Derakhshesh-e Ibn-e Roshd dar hekmat-e mashâ’ (Le rayonnement d’Averroès dans la philosophie péripatéticienne). Il a également reçu plusieurs prix pour ses œuvres dont celui du meilleur livre de l’année pour Nassir-od-Din Tussi, filsouf-e goftegou (Nassirrudîn Tussî, philosophe du dialogue).

Question:

En général, lorsque l’on parle des grandes écoles de pensée de philosophie islamique, on utilise peu le nom de "philosophie" pour les désigner, mais plutôt celui de "sagesse" ou de "théosophie" (hikma). On parle ainsi de la "théosophie orientale" (hikmat al-ishrâq) de Sohrawardi ou encore de la "théosophie transcendantale" (hikmat mota’âliyya) de Mollâ Sadrâ, et non de "philosophie" orientale par exemple. Dans les livres de philosophie, on parle davantage des "théosophes" que des philosophes. Quelle est la différence exacte entre la philosophie et la théosophie ? Est-ce que la théosophie est une philosophie avec une délimitation particulière, ou une philosophie à laquelle viennent s’ajouter certaines conditions ? Existe-t-il entre elles une différence essentielle, ou sont-elles au contraire synonyme ?

Réponse :

Vous avez bien posé le problème, il y a de façon certaine une différence entre la philosophie et la théosophie (hikma), c’est pour cela que les philosophes – ou théosophes – ont préféré employer le terme de "théosophie" dans certains contextes. La théosophie n’est pas une philosophie avec une limite précise ou conditionnée car de manière générale, si la philosophie est liée à des conditions quelle qu’elles soient, elle devient prisonnière de questions idéologiques et la pensée n’est donc plus "libre". La condition première de la philosophie est donc d’être une pensée libre. Ce qui est la source de la différence n’est donc ni une limite, ni une condition, c’est une sorte d’élévation (ta’âli), le fait de s’élever à autre chose. La théosophie est la philosophie dans le sens où elle est une pensée spéculative, mais une pensée spéculative qui a une dimension ascendante, qui regarde vers le haut, qui ne s’arrête pas à un point déterminé. La logique ou les concepts ont une limite ; la logique aristotélicienne par exemple a des principes arrêtés et définitifs qui font qu’elle s’arrête à un point donné et ne peut aller au-delà. Face à cela, la théosophie accepte certes les principes de la logique et s’exprime à travers une pensée totalement logique et rationnelle, elle ouvre cependant une autre voie qui s’appelle "la dimension intérieure ou ésotérique de l’intellect" (bâten-e ’aql), selon laquelle l’intellect peut se spiritualiser dans le sens d’un affranchissement de la matière, et devenir de plus en plus subtil (latif). Dans le domaine de la connaissance et de la perception, plus une chose devient subtile, plus elle s’élève et perçoit des réalités hautes. Un autre aspect de la théosophie est sa dimension pratique. Le théosophe (hakim) est quelqu’un qui suit le chemin d’une purification intérieure lui permettant d’atteindre ce qu’il considère être comme la vérité. Au contraire, le philosophe ne s’astreint pas nécessairement à de telles pratiques.

Question :

Peut-on considérer cette spiritualisation de l’intellect à laquelle
vous faites allusion comme un cheminement spirituel (seyr-o-solouk) ?

Réponse :

En effet, on peut qualifier cela de cheminement spirituel ; la théosophie implique donc également un cheminement, une attention portée à l’aspect profond et intérieur de l’être, tout en suivant les règles de la pensée spéculative dans la formulation de la pensée. En d’autres termes, la théosophie n’outrepasse pas les règles de la logique, mais ouvre une porte vers un autre aspect caché et ésotérique (bâtin) de l’être, ce qui lui permet d’avoir une vue plus étendue sur le domaine de l’existence. Elle laisse donc toujours une porte ouverte vers un "plus haut".

Question :

Les grands théosophes islamiques tels que Sohrawardî ou Mollâ Sadrâ n’ont pas découvert le principe de base de leurs systèmes philosophiques par un raisonnement spéculatif et intellectuel pur, mais grâce à une intuition intérieure (shouhûd bâteni). Quel est le rôle de l’intuition dans la philosophie islamique ?

Réponse :

C’est juste, Sohrawardi et Mollâ Sadrâ sont "arrivés" à leur pensée grâce à une intuition, mais ensuite, ils n’ont formulé cette pensée qu’en ayant recours au raisonnement intellectuel et en utilisant la logique. Avicenne lui-aussi a évoqué l’existence de cette intuition ayant une dimension intérieure et ésotérique (bâteni) et différant de l’intuition commune. Il ne faut pas oublier qu’Avicenne a aussi eu des expériences similaires mais lorsqu’il veut exprimer ce qu’il a vu, il le fait lui aussi en ayant recours à la démonstration logique. Les théosophes islamiques ne parlent donc pas hors de la démonstration rationnelle, mais expriment leurs révélations intérieures sous forme logique.

Question :

Est-ce que le fait d’être théosophe implique nécessairement d’exprimer sa pensée sous forme d’un système logique et basé uniquement sur des raisonnements intellectuels, ou des personnes comme Hâfez ou Khayyâm qui expriment une pensée sur le monde au travers de poèmes peuvent aussi être considérés comme des théosophes ?

Réponse :

Des personnes comme Hâfez, Saadi ou Khayyâm sont des poètes gnostiques (shâ’er-e ’âref), nous ne pouvons les qualifier de théosophes car ils ne s’expriment pas au travers de raisonnements logiques, ce qui est la condition pour être un philosophe ou un théosophe. Contrairement à Avicenne, Sohrawardi ou Mollâ Sadrâ, un poète comme Hâfez ne s’exprime pas en suivant une logique ou un langage philosophique particuliers. Il a cependant des visions intérieures et le domaine de son imagination (khiyâl) est très vaste. Des poètes-gnostiques comme Hâfez expriment ce qu’ils ont reçu au travers la poésie et de la beauté des mots. Nous voyons donc très peu de démonstration chez Hâfez ou chez Khayyâm, mais leur façon de s’exprimer est très attirante et produit une forte influence sur leurs lecteurs. En résumé, les théosophes et les poètes gnostiques ont tous deux des visions et dévoilements intérieurs, mais les premiers l’expriment sous forme de raisonnements logiques, tandis que les seconds recourent à la poésie.

Question :

Concernant la question de la beauté, il est frappant de voir l’importance qu’elle occupe dans la philosophie islamique : par exemple, à la fin d’un traité spéculatif pur et de tout un ensemble de raisonnements intellectuels, on peut souvent lire quelques vers de poésie. Au XIXe siècle, Mollâ Hâdi Sabzevâri a également résumé la philosophie de Mollâ Sadrâ sous forme de poèmes, son fameux Manzoumeh.

Réponse :

La présence de la poésie est utilisée comme simple citation. Je ne sais pas si l’on peut véritablement considérer le Manzoumeh comme une expression poétique. Cet ouvrage a été écrit dans un but précis. Sabzevâri ne voulait pas écrire de la poésie, car la poésie ne suit pas de raisonnement logique, elle est avant tout basée sur l’imagination, alors que lorsque Sabzevâri a écrit son Manzoumeh, il voulait exprimer la philosophie de Mollâ Sadrâ de façon ordonnée pour faciliter sa compréhension, et sa mémorisation. Il s’intitule d’ailleurs "Manzoumeh", et non "poésie". Sabzevâri est cependant l’auteur de poèmes en persan, qui rappellent parfois ceux de Khayyâm, et qui sont très beaux. Il est notamment l’auteur d’un Sâghi Nâmeh, qui est de la poésie pure et contient des vers magnifiques. Il y exprime son testament, et évoque comment il aimerait qu’on lave son corps et qu’on l’enterre. Il dit notamment : "Lavez mon corps avec du vin (mey)". Selon la tradition islamique, il est recommandé que ceux qui revêtent la personne décédée de son linceul soient quatre personnes justes et croyantes. Mais Sabzevâri dit : "Que ceux-là ne viennent pas, et que quarante libertins ivres me revêtent de mon linceul et m’enterrent". Il exprime des états tels que cela… Le vin signifie bien sûr l’amour (mahabbat)… C’est sa poésie, mais son Manzoumeh n’en fait pas partie. Ainsi, à côté de leurs œuvres philosophiques, de nombreux théosophes sont également auteurs de poèmes. Cela leur arrive également d’évoquer un vers à la fin d’un raisonnement, mais cela est juste pour la beauté, c’est une citation venant embellir le tout mais qui ne fait pas partie du raisonnement.

Question :

La grande majorité des théosophes islamiques étaient iraniens. Quelle est la cause de cela ? Des dispositions ou un génie particuliers, ou encore l’influence des enseignements des Imâms du chiisme qui ont un haut contenu rationnel et spéculatif ?


Réponse :

La quasi-totalité des philosophes islamiques étaient iraniens. Les grands philosophes qui ne l’étaient pas étaient quasiment tous Andalous : Avicenne, Ibn Bâjja (Avempace), et Ibn Tofayl, et dans le domaine de la gnose, Ibn Arabi. Ces philosophes n’étaient donc pas Arabes, même s’ils avaient appris et s’exprimaient dans cette langue. Dans le monde arabe, l’Arabie Saoudite, le Yémen, l’ensemble des pays arabes n’ont pas produit de philosophes à cette époque. Ils ont maintenant des philosophes qui vont étudier à Cambridge ou à Oxford, mais ils n’ont pas produit de philosophes comme Avicenne, comme Mollâ Sadrâ ou comme Allâmeh Tabâtabâ’i. Nous pouvons juste citer un nom, qui est cependant plus un théologien qu’un philosophe, qui est Ya’ghoub ibn Ishâq Kindi. La grande majorité des philosophes et même des théologiens étaient iraniens. Il y a plusieurs raisons à cela. Tout d’abord, l’Iran avait un héritage culturel très important et une riche culture depuis la Perse antique, depuis Cyrus, les Achéménides, et même bien avant cela. Les Iraniens du XIIIe siècle et des siècles suivants furent donc les héritiers d’une culture, culture qui était monothéiste. Il est faux de dire que les Iraniens étaient polythéistes, au contraire, Zoroastre fut le premier à parler de monothéisme. Zoroastre était un monothéiste (movahhed), on lui attribue faussement le dualisme. Les "dieux" (yazdân) ou le diable (Ahriman) du zoroastrisme sont tous des êtres créés par Ahourâ Mazdâ (Dieu), comme le diable (Sheytân) dans l’islam. L’Iran est aussi le berceau du mithraïsme qui a eu une grande influence en Occident, puis ensuite le mazdakisme et le manichéisme. L’Iran était donc avant l’islam le berceau de grandes religions, ce qui est allé de pair avec le développement d’une pensée dans le domaine de l’ontologie et de l'angéologie, qui a été étudiée notamment par Henry Corbin. L'angéologie des Iraniens était très importante. Cette culture n’existait pas chez les Arabes. Je ne parle en aucun cas de "race", je ne défends en aucun cas une "race" ou "sang" particuliers car cela n’a aucun sens, par contre, défendre une culture a un sens.

J’ai lu récemment le compte-rendu d’une conférence sur Hegel. Hegel fut le philosophe de l’histoire, et avait une vision négative de l’Orient : il soutenait que l’histoire avait commencé en Occident, tandis qu’il considérait l’Orient et plus spécifiquement les Iraniens comme des despotes. L’auteur de cette conférence a soulevé un point important : selon lui, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la spiritualité (ma’naviat) est entrée dans l’histoire par l’Iran à travers la question de la lumière (nûr) qui fut posée par Zoroastre. Zoroastre considérait ainsi Dieu comme la "Lumière des lumières". Les Iraniens étaient les héritiers de toute cette culture lorsque l’islam apparut. Ils ont donc écrit des commentaires du Coran en s’inspirant de tous ces éléments. Par exemple, Ghazzâli, bien que théologien, a écrit un livre intitulé Mishkat al-Anvâr (La niche des lumières) qui est un commentaire du verset de la lumière (ayât-e nour). Ghazzâli était iranien et connaissait la philosophie de la lumière. Ce verset dit que Dieu est Lumière (Nûr), et non que Dieu est l’Existant nécessaire (wâjib al-wojoud). Cette expression philosophique a une origine grecque, les notions de "possible" (momkin) et de "nécessaire" (wâjib) sont grecques. Face à cela, le Coran qualifie Dieu de "Lumière des cieux et de la terre". Dieu est donc la Lumière des lumières (Nûr al-anwâr). Ce livre est l’ouvrage le plus important de Ghazzâli. Avicenne, qui a commenté plusieurs versets coraniques, a également écrit un commentaire sur le verset de la lumière. Ces penseurs s’appuyaient sur la culture de la lumière en Iran et avaient également un acquis philosophique sur ces questions. Ils ont donc pu comprendre le Coran de façon profonde, et ont mieux compris la philosophie grecque que les Arabes.

Une autre raison du rôle central des Iraniens dans la philosophie islamique est le rôle des Imâms (As) du chiisme, car l’ensemble de leurs paroles a un contenu philosophique très profond. Il existe également de nombreuses narrations des Imâms (As) où ils font l’éloge de l’intellect (’aql). Mais la base du rôle central est l’acquis culturel et la pensée qui existaient en Iran avant l’islam. Ce n’est donc pas une question de race, mais de culture.

Question :

Comme vous l’avez évoqué, le chiisme donne une importance centrale et un rôle prééminent à l’intellect, dans le sens ou l’acceptation des fondements de la religion (osoul-e din) doit être le fruit d’une démarche exclusivement intellectuelle. Ainsi, avant l’acceptation de pratiques et préceptes particuliers, il faut avoir admis les bases de sa religion comme l’Unicité de Dieu, la justice divine, la nécessité de la prophétie… en se fondant uniquement sur une réflexion rationnelle. Cette position est l’opposition exacte de l’asharisme, qui prétend qu’il faut croire sans chercher à comprendre les fondements même de la religion. Selon la logique du chiisme, faut-il donc être nécessairement philosophe avant d’être religieux ?

Réponse :

Ce que vous évoquez est tout à fait vrai, mais concerne les chiites qui connaissent la gnose (’irfân), car ces principes ont parfois connu un certain déclin dans le chiisme même. En pratique, certains chiites superficiels et formalistes sont asharites ! Mais les chiites au sens vrai comme Nâssir ad-Din Toussi, Avicenne, Allâmeh Helli, Mollâ Sadrâ, ou Allâmeh Tabâtabâ’i sont les symboles de cette rationalité que vous avez évoquée. Dans la religion, il faut être rationnel, car la rationalité (aqlâniyat) permet de mieux la comprendre. Faut-il comprendre l’intellect à l’aide de la révélation, ou la révélation à l’aide de l’intellect ?

Question :

Nous comprenons la révélation avec l’intellect.

Réponse :

Exactement, la voie de toute compréhension est l’intellect, si l’intellect est absent, nous ne comprendrons rien de la révélation. Quelqu’un dépourvu d’intellect peut-il comprendre la révélation ? Donc plus notre intellect est développé, mieux nous comprendrons la profondeur du contenu de la révélation. Chacun la comprend à la mesure de ses capacités.

Suite de l'entretien ci-dessous

SOURCE: TEHERAN.IR

 
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On est ce que l'on mange.


Salâm salâm
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L’apport du Prophète Mûhamad et
des Imâms (As) à la médecine traditionnelle


De la prévention par l’alimentation

"Mangez et buvez ; et ne commettez pas d’excès"

(Coran ; 7:31)


Page du manuscrit de médecine prophétique
Al-Manhaj al-Sawi wa al-Manhal al-Rawi fi al-Tibb
al-Nabawi de Jalâl al-Din al-Soyouti, XVIe siècle

En tant que guide des musulmans, le Prophète Mohammad et les douze Imâms (As) ne se sont pas seulement limités à assurer la guidance spirituelle de leur adeptes, mais ont également transmis de nombreux principes et conseils concernant la vie matérielle et la santé du corps ; ce dernier étant un "dépôt" que l’homme a la charge de préserver, la "monture" de l’âme sans laquelle la vie et le perfectionnement spirituel qu’elle permet serait impossible. Dans cette optique, un corps sain contribue à avoir un esprit sain, et à mieux se concentrer sur sa progression spirituelle. Dans ce sens, la santé a été hautement valorisée dans les traditions prophétiques et imâmites, l’Imâm Alî 'As) déclarant qu' "il n’y a pas de plus beau vêtement que la santé", tandis que l'Imâm Sâdeq (As) rappelle que "la santé est une grâce cachée. On l'oublie lorsqu'elle est présente, et on s’en rappelle lorsqu'elle est défaillante."

Dans différentes circonstances et notamment lorsqu’ils étaient confrontés à la maladie de leurs proches ou disciples, le Prophète et les Imâms ont prodigué de nombreux conseils pour guérir certaines douleurs en utilisant des ingrédients naturels. L’essentiel de leurs enseignements est néanmoins constitué de ce que nous pourrions qualifier de "conseils préventifs", destinés à adopter une hygiène alimentaire et de vie saine afin de se prémunir des maladies. L’ensemble de ce corpus a posé les bases d’une véritable "médecine musulmane" qui sera largement reprise par de nombreux grands médecins et penseurs après eux. Cet aspect de leur enseignement révèle également la précision de leurs connaissances à la fois sur les propriétés des différents aliments et le fonctionnement du corps.

Les enseignements du Prophète Mohammad (As) ont pour la plupart été rassemblés dans l’ouvrage Tibb al-Nabi par Suyûti. Parmi les enseignements des Imâms (As) qui nous sont parvenus, ceux des Imâms Sâdeq et Rezâ (As) comptent parmi les plus riches dans ce domaine. L’Imâm Sâdeq (As) a notamment accordé une attention particulière à la médecine et à la physiologie humaine, en exposant de nombreux principes et règles de vie permettant de préserver sa santé non seulement corporelle, mais aussi celle de son âme. L’Imâm Rezâ (As) est l’auteur d’une Risâlat al-Zhahabiyya (Traité doré) où il présente de manière détaillée le fonctionnement du corps humain et de ses systèmes circulatoires. De nombreuses pages sont consacrées à des conseils permettant d’avoir un corps sain, en mettant un accent tout particulier sur l’hygiène et la nourriture, qui doit être équilibrée et adaptée en fonction des saisons et de l’âge. Les propos de l’ensemble des Imâms (As) touchant au domaine de la médecine ont été rassemblés dans un grand ouvrage intitulé La médecine des Imâms, aujourd’hui disparu. Néanmoins, de nombreux fragments ont été rapportés dans le monumental recueil de hadiths Bihâr al-Anwâr de Allâmeh Majlessi, ainsi que dans Wasâ’il al-Shi’a de Horr Ameli. Nous en trouvons également des extraits dans Al-Tawhid de Al-Mufaddal.

Principes généraux concernant le mode de vie

De nombreuses paroles du Prophète et des Imâms (As) abordent des principes généraux permettant un mode de vie sain, en insistant particulièrement sur le respect des règles d’hygiène et la façon de se nourrir. Le Prophète incite ainsi à manger peu et l’Imâm Ali (As) souligne que "la faim et la maladie sont inconciliables". A l’inverse, les effets néfastes – tant physiques que psychologiques - de la gloutonnerie sont mis en relief, l’Imâm Sâdeq (As) soulignant qu’elle suscite dureté du cœur et attise les passions, tandis que l’Imâm Ali (As) établit un lien de causalité entre le fait de manger abondamment et une perte de perspicacité. La consommation abondante d’eau, surtout après avoir consommé des aliments gras, est également déconseillée.



De nombreux hadiths traitent également de la façon de prendre un repas : il est recommandé de se laver préalablement les mains, de commencer le repas avec une pincée de sel, de bien mastiquer les aliments, et de réduire ses repas du soir. De manière générale, l’approche des Imâms par rapport à la santé est avant tout préventive, et vise donc avant tout "à prévenir plutôt qu’à guérir". De nombreux hadiths incitent néanmoins la personne malade à se soigner en cas de maladie, en soulignant que Dieu "n’a fait descendre aucune douleur sans qu’Il n’ait amené avec elle un remède, sauf la mort et la vieillesse", tout en invitant à éviter toute précipitation dans la prise de médicament : "Evite les médicaments tant que ton corps supporte la maladie mais s’il ne la supporte plus, alors le médicament s’impose", et en rappelant que la faim est le plus bénéfique des remèdes. Concernant la façon de soigner des Imâms, elle peut être résumée à cette parole de l’Imâm Sâdeq (As) : « Je soigne le chaud par le froid et le froid par le chaud, l’humide par le sec et le sec par l’humide. Je renvoie toute chose à Dieu Tout-Puissant et j’applique ce que Son messager a dit : "Sache que l’estomac est la maison du mal et la prévention [c’est-à-dire ne pas manger ce qui est nuisible] est le médicament", et je ramène le corps à ce à quoi il était habitué ».

Nutrition et prévention au cœur de la médecine prophétique et imâmite

Le principe de base sur lequel repose les enseignements médicaux du Prophète et des Imâms est donc le suivant : le ventre est à l’origine de tous les maux et maladies ; il convient par conséquent d’apporter une grande attention à la nourriture tant sur le plan de la quantité que de la qualité. "Que l’homme considère donc sa nourriture" (80:24). S’ils insistent avant tout sur l’importance du choix des aliments en soi, certaines de leurs paroles nous renseignent sur la bonne façon de les consommer en les associant avec d’autres denrées : il existe en effet de "bons" mélanges, et d’autres qui sont nuisibles à l’homme. Nous présentons ici un florilège de certains aliments dont les bénéfices – à la fois corporels et spirituels - ont été reconnus dans les traditions du Prophète et des Imâms (As).
 
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Info pour nos aimables administrateurs.

Ps: désolé pour la mise en page je parcours le site al-imane depuis mon smartphone j'avoue rencontré beaucoup de difficulté pour poster correctement.
 

sam

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Salâm salâm




Trois figures iraniennes sur la liste
mondiale des Personnalités de l’Unesco

L’une des figures saillantes est Najm al-Dîn Kobra, un grand mystique dont le nom est enregistré sur la liste de l’Unesco à l’occasion de son 8e centenaire, a annoncé le secrétaire général de la Commission iranienne de l’Unesco, Mohammad-Reza Saïd-Abadi. Il a ensuite évoqué le nom du poète iranien Farkhr al-Dîn Erakî, qui figure désormais sur la liste de l’Unesco à la même occasion. La troisième figure saillante de la culture iranienne est le musicologue Abdel Kader Maragheï, celui qui a élaboré pour la première fois le radif de la musique iranienne. Et cela à l’occasion de son 6e centenaire. Ces noms figurent sur la liste mondiale de l’Unesco puisque les œuvres et les enseignements de ces personnalités s’inscrivent dans le cadre des critères de l’instance onusienne à l’échelle de l’entente, de la paix et des progrès scientifiques concernant les cinq zones d’éducation, des sciences, de la culture, des sciences humaines et des télécommunications.

SOURCE: FRENCH.IRIB.IR



LES FOUS D'AMOUR AU MOYEN-ÂGE

EXTRAITS SUR NAJM AL-DÎN KUBRÂ

SOURCE: NEWSOFTOMORROW.ORG


 
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Différence entre soufisme (tasawwuf) et gnose ('irfân)

Afin de mieux comprendre la signification des termes « gnose » et « soufisme », il est nécessaire de prêter attention aux points suivants : la gnose et le soufisme sont-ils une seule et même chose ? Sont-ils équivalents sans qu’aucune différence ne les distingue ? Ou bien non seulement diffèrent-ils l’un de l’autre quant à leur signification lexicographique ou technique, mais sont-ils en plus différents parce que désignant deux voies, deux méthodes différentes ?

L’analyse des mots « gnose » et « soufisme » du point de vue lexicologique et technique, nous montre qu’ils présentent une différence importante sur ces deux plans. En effet, dans le dictionnaire, « gnose » désigne la connaissance, le fait de connaître, de reconnaître, et provient du terme 'urf - convention, coutume, tradition, mœurs, usage. Tandis que « soufisme », dans le dictionnaire, désigne notamment le fait de s’habiller de laine et se rapporte à ceux qui observent cette pratique. Il provient du mot sûf qui a pour signification laine.

Dans l’usage, le terme « gnose » désigne la connaissance de Dieu, de Ses Noms et de Ses Qualités. Il s’agit de la connaissance du cœur qui s’acquiert au moyen de l’exploration et de la présence. Le terme « gnostique » se rapporte au savant, au connaissant, à celui qui connaît Dieu, Ses Noms et Ses Qualités. Le soufisme désigne quant à lui la sanctification et la purification du cœur des désirs de l’âme, des impuretés, le fait de se couper de son humeur, de son caractère naturel. Il s’agit de fait d’accéder aux qualités spirituelles et de réaliser la morale divine. Le soufi est celui qui se vêt de laine et parcourt la voie du soufisme.

Nous arrivons ici à un point digne d’attention : ordinairement, les mots « gnose » et « soufisme » sont considérés comme des synonymes en ce qui a trait à leur usage, et se trouvent tous les deux souvent employés indifféremment et indistinctement, de telle sorte que l’on peut penser qu’ils ont une seule et même signification et qu’ils définissent une école unique. Alors que, contrairement à la gnose, le soufisme n’est pas un savoir ; il est au contraire une méthode et une voie : une voie ascétique basée sur les principes que sont la loi religieuse, la purification de l’âme, le fait de se détourner de ce monde et de cheminer vers la perfection, dans le but d’accéder à Dieu le Très-Haut. Par conséquent, le soufisme est une voie par laquelle le disciple parvient à Dieu. Cette voie comporte des spécificités qui la différencient des autres voies : cette voie est ascétique, c'est-à-dire qu’elle suppose le fait de se détourner de ce monde et de ses plaisirs. C’est la retraite vis-à-vis du monde qui constitue le moyen d’accéder à Dieu. Il faut cependant rappeler ici que le fait de choisir de s’éloigner des choses de ce monde comporte différents types et circonstances : 1- Désir d’accéder au paradis et d’y jouir de ses grâces. 2- Crainte de Dieu et du châtiment dans l’Au-delà. 3- Désir d’accéder à la perfection et de s’unir à Dieu. Ce dernier stade de l’ascétisme et de l’éloignement vis-à-vis de ce monde est celui qui retient l’attention des soufis car il s’accompagne de sincérité et s’exempte de toute forme de cupidité.

Parmi les autres spécificités du soufisme se trouve le fait qu’il soit basé sur les sources religieuses et les principes légaux. Ainsi, en ce qui concerne leurs actes, leur civilité et leurs pratiques, les soufis se réfèrent à la loi religieuse et s’attachent à ne pas sortir du cadre et des limites de la jurisprudence légale, considérant ceux qui ne respectent pas ces questions comme des renégats et des impies. En outre, le soufisme est également basé sur la purification et la sanctification de l’âme. Il a pour fin la purification des vices moraux et la jouissance des vertus et des qualités morales, avec pour but la réalisation de la morale divine. Par conséquent, le dessein de cette purification et de cette sanctification de l’âme consiste également à accéder à Dieu.

Considérant la purification de l’âme présente dans le soufisme, il est donc possible de dire que le soufisme est un acte, et qu’en cela il comporte la même signification que la gnose pratique. Or, on pourrait pourtant croire en l’existence d’une différence entre ces deux actes en ceci que la gnose pratique prend en charge la formulation de la voie soufie, autrement dit qu’elle est la porte-parole de la voie soufie, et non la voie soufie. Nous pouvons dire que la marche est une voie permettant d’arriver à destination, et cependant, la marche diffère du savoir qui en expose les règles, les conditions et les étapes, qui sait comment marcher, où commencer, comment franchir les étapes, et finalement, où cela conduit. De ce fait, le soufisme constitue simplement une voie permettant d’accéder à Dieu, et qui présente des différences par rapport aux autres voies. Tandis que la gnose pratique expose la façon d’accéder à Dieu. (Sajjâdî, Mabânî ‘irfân va tasawwuf - Fondements de la gnose et du soufisme, p. 8).

Sur ce principe, la gnose est une école philosophique de très haut niveau, dont le but est d'accéder à la connaissance de Dieu et des réalités du monde. Bien entendu, sa méthode n’est ni philosophique ni argumentative, elle est au contraire basée sur la présence et l’illumination. C’est au moyen de la présence et de l’illumination que l’on s’efforce d’accéder à Dieu, ainsi qu’aux subtilités et aux secrets des choses. Donc, bien que l’on puisse penser que la gnose et le soufisme soient synonymes, en plus des différences de significations et d’usage que nous venons d’analyser, ils présentent des différences l’un par rapport à l’autre du point de vue de la réflexion et de la méthode ; différences que nous allons exposer maintenant:

1- Le soufisme est une ligne de conduite et une méthode ; une méthode ascétique basée sur la purification du cœur et le fait de se détourner de ce monde et de ses grâces. Cependant, la gnose est une école de pensée destinée à faire connaître les réalités et la face cachée des choses au moyen de l’illumination, de l’exploration et de la présence.

2- La gnose est un concept d’ensemble, un concept général, tandis que le soufisme est partiel et particulier ; autrement dit, la gnose englobe le soufisme ainsi que les autres doctrines, alors que le soufisme est une branche de la gnose. De ce fait, la relation logique qu’entretiennent le soufisme et la gnose est celle qui lie ce qui est général à ce qui est particulier, bien qu’il existe des exemples dans lesquels ces deux se retrouvent unis. Il est notamment possible qu’un individu soit à la fois un soufi et un gnostique. Cependant, tous les cas particuliers existent : un individu peut être un gnostique mais pas un soufi, comme il se peut qu’un autre soit un soufi mais pas un gnostique. (Dehkhodâ, Dictionnaire de la langue persane, Vol. 10, p. 13952).

3- Le soufisme constitue la dimension pratique de la gnose et se fait le porte-parole de la voie mystique pratique. De son côté, la gnose constitue la partie subjective et cognitive du soufisme.

4- Les termes « soufisme » et « soufi » comportent une signification religieuse, aussi, l’usage du terme « soufi » reste réservé aux gnostiques qui ont foi en l’islam ou dans les autres religions, et c’est pourquoi on n’appelle pas soufis les gnostiques qui n’ont foi en aucune religion. (Dictionnaire Mo‛în, Vol. 2, p. 2292).

5- Le soufisme est fondé sur les sources et les principes de la loi religieuse, alors que la gnose n’est pas nécessairement basée sur ces sources et sur ces principes, c’est pourquoi certaines gnoses sont dépourvues de racines religieuses et ne comportent aucune croyance en les religions monothéistes.

6- Avec le type de réflexions, de civilité et de pratiques qui sont les siens, le soufisme correspond plutôt à une certaine couche de la société. Pour sa part, la gnose outrepasse une telle limitation, elle est possible sans correspondre à une couche de la société en particulier, ni à une civilité ou à des pratiques particulières. Car la gnose véritable consiste atteindre le fond de la vérité, ce qui n’est pas aisé et ne s’obtient pas en mettant en œuvre une civilité ou des pratiques particulières. Combien de gens ont enfilé le manteau du soufi et du derviche, sans pour autant jouir de la gnose et de la véritable connaissance ? (Shahîd Motaharî, Tahlîlî az kolliyât-e ‘ulûm-e eslâmî -Analyse des généralités des sciences islamiques, pp. 205-206).


Si l’on considère les avis des grands personnages du soufisme ainsi que ceux des chercheurs s’étant penchés sur la distinction entre le soufisme et la gnose d’un côté, et sur l’ascétisme de l’autre, cela donne à penser que les termes « soufisme » et « gnose » sont synonymes, car ils sont tous deux employés avec le même sens et ne présentent pas en apparence de quoi les différencier, alors qu’ils se sont trouvés distingués de l’ascétisme. Voici certains de ces avis :

1- « Le soufisme n’est ni de la pauvreté, ni de l’ascétisme, il s’agit en réalité d’une notion qui unit la signification de pauvreté à celle d’ascétisme, qui correspondent à des qualités, des caractéristiques sans lesquelles on ne s’aurait être un soufi, mais si l’on est ascète, ou pauvre. » (Al-Suhrawardî, ‘Awâref al-ma‛âref, p. 283).

2- « Al-zâhed sayâr wa al-‘âref tayâr. » (Abû Nasr Sirâj al-Tûsî, Al-Luma', p. 465). Cette formulation indique que lorsqu’il marche vers son but, le zâhed s’écoule (comme l’eau) tandis que le gnostique vole (comme l’oiseau), en conséquence, le gnostique arrive plus rapidement à destination.

3- « Parmi les individus, qu’ils soient illettrés ou instruits, il ne s’en trouve que quelques uns qui connaissent correctement la véritable distinction que nous faisons entre ces trois termes de ‘âbed, zâhed et ‘âref et évitent de les confondre ». (Hamâ’î, Jalâl al-Dîn, Mawlavî Nâmeh, Vol. 1, p. 429).

4- Ibn Sînâ croit également en une distinction entre ‘âbed, zâhed et ‘âref. Il dit à ce sujet : « Le zâhed est celui qui se détourne des biens et des plaisirs de la vie. Le ‘âbed est celui qui accomplit des adorations comme la prière et le jeûne. Le ‘âref est celui dont la pensée est consacrée à la sainte Toute-Puissance et qui se trouve continuellement absorbé en lui-même dans la lumière divine. Il arrive parfois que certaines de ces spécificités se mélangent avec certaines autres (un ‘âref peut aussi être un ‘âbed, etc.). » (Ibn Sînâ, Eshârât va tanbîhât -Indications et remarques, Vol. 3, p. 452).


Comme on peut le remarquer, Suhrawardî a employé le mot tasawwuf tandis qu’Abû Nasr Sirâj, Ibn Sînâ et Hamâ’î ont employé celui de ‘irfân, pour ensuite prendre en compte le sens général de tasawwuf et de ‘irfân réunis, et les différencier de la notion de zuhd. Pourtant, si l’on se fie à ce qu’en rapporte l’histoire, les zâhedân du deuxième siècle de l’Hégire étaient appelés soufis, quand la voie de l’ascèse était appelée soufisme. Ibn Khaldûn expose également cette question et dit : « Durant le deuxième siècle et après lui, les shaykhs ont fait leur apparition. Là, les gens pollués par ce monde se sont inclinés devant ceux qui s’étaient tournés vers l’adoration et s’étaient réservé le nom de soufi pratiquant le soufisme. » (Ibn Khaldûn, Moqaddima (Introduction), Vol. 2, p. 968).

Par conséquent, le soufisme consiste en cette règle ascétique qui avec le temps a gagné en perfection, pour finalement donner lieu à une école. Cela étant, si nous considérons l’ascétisme (zuhd) comme la source du soufisme, nous pouvons considérer la distinction faite par les grands auteurs comme la différence entre soufisme et gnose.


SOURCE: TAHOOR.FR

 
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